LÃO TỬ – ĐẠO ĐỨC KINH

Chú dịch và giới thiệu:

Nguyễn Hiến Lê

Nhà xuất bản: Văn hoá Thông Tin

Năm xuất bản: 2006

(có sửa chữa và bổ sung)

Biên tập Ebook: http://www.taisachhay.com

Ebook thực hiện dành cho những bạn chưa có điều kiện mua sách.

Nếu bạn có khả năng hãy mua sách gốc để ủng hộ tác giả, người dịch và Nhà Xuất Bản

MỤC LỤC:

Vài lời thưa trước

PHẦN I. ĐỜI SỐNG VÀ TÁC PHẨM

§I. ĐỜI SỐNG

1. Sự tích Lão tử

2. Quê quán

3. Tên họ

4. Chức tước

5. Lão tử với Khổng tử có gặp nhau không? Khổng tử có hỏi Lão tử về lễ không?

6. Lão tử có phải là Lão Lai tử không?

7. Lão tử có phải là thái sử Đam 儋 không?

8. Tuổi thọ

§II. TÁC PHẨM

A. XUẤT HIỆN THỜI NÀO?

1. Về nội dung

2. Về hình thức

3. Dư Bồi Lâm còn đưa ra lí do này nữa

B. DO AI VIẾT?

C. BẢN LÃO TỬ LƯU HÀNH NGÀY NAY

D. CÁC BẢN CHÚ THÍCH

PHẦN II. HỌC THUYẾT

§I. ĐẠO VÀ ĐỨC

Lão tử là người đầu tiên luận về vũ trụ

A. ĐẠO: BẢN NGUYÊN CỦA VŨ TRỤ

Bản thể của đạo

Dụng của đạo

B. ĐỨC: SỰ TRƯỞNG THÀNH CỦA VẠN VẬT

Một học thuyết vô thần

§II. TÍNH CÁCH VÀ QUI LUẬT CỦA ĐẠO

a) Phác

b) Tự nhiên

c) Luật Phản phục

Qui kết I: Sự luân phiên và sự tương đối của các luật tương phản

Qui kết II: Tổn hữu dư, bổ bất túc

d) Vô – triết lí Vô

§III. ĐẠO Ở ĐỜI

Xã hội theo Khổng

Lật ngược nền luân lí của Khổng

Lật ngược chế độ tôn ti của Khổng

Xử kỉ

Tiếp vật

Dưỡng sinh – Người đắc đạo

§IV. ĐẠO TRỊ NƯỚC

Hữu vi thì hỏng – Trị nước phải như nấu cá nhỏ

Chính sách vô vi

Ngăn ngừa trước bằng “phác”

Tư cách ông vua

Quốc gia lí tưởng

KẾT

PHẦN III. DỊCH ĐẠO ĐỨC KINH

THIÊN THƯỢNG

1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37

THIÊN HẠ

38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81

Vài lời thưa trước

Về cuốn Lão tử – Đạo Đức kinh (LT-ĐĐK), trong bộ Hồi kí (Nxb Văn học – 1993), cụ Nguyễn Hiến Lê cho biết:

“Chúng ta đã có vài ba bản dịch Đạo đức kinh rồi.

Tôi góp thêm một bản dịch nữa, với một phần giới thiệu khoảng 100 trang về học thuyết của Lão tử.

Theo các học giả Trung Hoa gần đây, cho rằng Lão sinh sau Khổng, Mặc, trước Mạnh; và bộ Đạo đức kinh xuất hiện sau Luận ngữ, vào thế kỉ thứ IV hay thứ III, trước Tây lịch, do môn sinh của Lão tử chép lại lời thầy; tuy có khoảng mười chương của người đời sau thêm vào nhưng tư tưởng vẫn là nhất trí.

Lão tử là triết gia đầu tiên của Trung Quốc luận về vũ trụ, có một quan niệm tiến bộ, vô thần về bản nguyên của vũ trụ mà ông gọi là Đạo. Ông lại xét tính cách và qui luật của Đạo, dùng những qui luật đó làm cơ sở cho đạo ở đời và đạo trị nước, tức cho một nhân sinh quan và một chính trị quan mới mẻ. Do đó mà học thuyết của ông hoàn chỉnh nhất, có hệ thống nhất thời Tiên Tần.

Ông tặng cho hậu thế những tư tưởng bình đẳng, tự do, trọng hoà bình, không tranh giành nhau mà khoan dung với nhau (dĩ đức báo oán), trở về tự nhiên, sống thanh tịnh. Trở về tự nhiên theo ông không phải là trở về thời ăn lông ở lỗ, sống bằng săn bắn và hái trái cây, mà trở về buổi đầu thời đại nông nghiệp, thời bộ lạc, có tù trưởng nhưng tù trưởng cũng sống như mọi người khác, không can thiệp vào đời sống của dân. Nước thì nhỏ mà dân ít; các nước láng giềng trông thấy nhau, nghe được tiếng cho sủa, tiếng gà gáy của nhau mà dân các nước không qua lại với nhau, có thuyền có xe mà không ngồi, dùng lối thắc dây thời thượng cổ mà không có chữ viết (chương 80). Thời đó có thể là thời Nghiêu Thuấn mà tất cả các triết gia thời Tiên Tần đều cho là hoàng kim thời đại. Dĩ nhiên nhân loại không lùi lại như vậy được và đọc Lão tử chúng ta chỉ nên nhớ rằng ông muốn cứu cái tệ đương thời là đời sống đã phúc tạp quá, từ kinh tế tới lễ nghi, chính trị, tổ chức xã hội; con người đã gian tham, xảo trá nhiều, do đó mà loạn lạc, nghèo khổ.

Học thuyết của ông bổ túc cho học thuyết của Khổng, nén bớt tinh thần hăng hái hữu vi, quá thực tiễn của Khổng. Hiện nay người phương Tây chán nản nền văn minh cơ giới, sản xuất để tiêu thụ rồi tiêu thụ để sản xuất, muốn trở lại đời sống thiên nhiên, giản dị, nên Đạo đức kinh lại được nhiều người đọc[1]. Nhưng các chính trị gia không ai theo bài học của ông cả; tôi nghĩ những câu như: “Càng ban nhiều lệnh cấm thì dân càng nghèo” (Chương 57), “Can thiệp vào việc dân nhiều quá thì dân sẽ trá nguỵ, chống đối” (Chương 60) rất đáng cho họ suy ngẫm”.

Trong Lão tử và Đạo Đức kinh nhìn từ văn minh Lạc Việt đăng trên Diễn đàn Lí học Đông phương, tác giả Nguyễn Vũ Tuấn Anh cho rằng cuốn LT-ĐĐK của Nguyễn Hiến Lê (Nxb Văn Hóa Thông Tin – 1994) “là cuốn sách tập hợp khá nhiều tư liệu, phân tích sâu sắc và được biên dịch một cách khách quan…”[2]. Một người khác cũng đánh giá cao bản dịch của cụ Nguyễn Hiến Lê. Trong Đạo Đức kinh dễ hiểu, Phan Ngọc bảo: “Trong việc dịch này tôi cảm ơn các bản dịch tiếng Việt của Nguyễn Hiến Lê, Thu Giang, Giáp Văn Cường mà tôi đều tham khảo với tinh thần “Hư tâm cầu học”. Đó đều là những bản dịch tốt, biểu hiện một trình độ Hán học sâu và một công phu khảo cứu hết sức nghiêm túc. So với nhiều bản dịch tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Đức, tiếng Nga thì nó dễ hiểu hơn” [3].

LT-ĐĐK gồm có 3 phần:

Phần I: Đời sống và tác phẩm

Phần II: Học thuyết

Chương 1: Đạo và đức

Chương 2: Tính cách và qui luật của đạo

Chương 3: Đạo ở đời

Chương 4: Đạo trị nước

Phần III: Dịch đạo đức kinh

Thiên thượng: từ chương 1 đến chương 37

Thiên hạ: từ chương 38 đến chương 81

Trong phần III, mỗi chương gồm các phần nhỏ mà tôi tạm gọi là (vì trong sách không ghi):

- Nguyên văn chữ Hán

- Phiên âm

- Dịch nghĩa

- Lời giảng (từ này của cụ Nguyễn Hiến Lê, xem tiết Tư cách ông vua, chương IV, phần II)

Nhưng cũng có chương, như chương 71, cụ lại đặt phần dịch nghĩa ở cuối; cũng có chương, như chương 12, chương 40… không có lời giảng. Tuy phần dịch nghĩa được in nghiêng, nhưng trong eBook này, tôi cũng ghi thêm dấu hoa thị (* – [trong eBook mới, tôi thay bằng đường vạch ngang. QuocSan]) để phân cách các phần nhỏ đó ra cho tiện phân biệt.

Trước đây tôi đã chép lại 46 chương của phần III đăng trên Website Hoa Sơn Trang. Cuối tháng 12 năm 2009, tôi đã mua được cuốn LT-ĐĐK, nên tôi chép trọn phần III: Dịch Đạo Đức kinh trước, sau đó mới chép phần I và phần II. Ngoài lí do sẵn có 46 chương trong phần dịch, còn một lí do nữa là sau khi chép xong phần dịch rồi, đến khi chép hai phần kia, gặp những câu trích dẫn từ phần dịch, ta chỉ cần copy rồi dán vào là xong, rất tiện lợi. Một lí do nữa, đó là vì tôi nghĩ rằng nếu chúng ta đọc phần dịch trước rồi sau đó mới đọc các phần kia thì sẽ dễ hiểu hơn.

Bản Hoa Sơn Trang tuy chỉ mới có 46 chương, mà phần Lời giảng (Hoa Sơn gọi là Lời bàn) trong nhiều chương bị lược bỏ vài chữ, vài câu hoặc vài đoạn; phần Nguyên văn và phần Dịch nghĩa cũng không giống hẳn trong sách (trong sách, nguyên văn chữ Hán và phiên âm có nhiều chỗ cũng không khớp nhau), nhưng nhờ có bản Hoa Sơn Trang mà việc chép lại 46 chương đầu nhanh chóng và dễ dàng hơn so với 35 chương còn lại rất nhiều.

Xin chân thành cảm ơn Hoa Sơn Trang và xin trân trọng giới thiệu cùng các bạn.

Goldfish

Tháng 01 năm 2010

Sửa chữa và bổ sung đầu tháng 12 năm 2011

PHẦN I: ĐỜI SỐNG VÀ TÁC PHẨM

CHƯƠNG I: ĐỜI SỐNG

Lão tử là một hiện tượng khá lạ trong lịch sử triết học của nhân loại. Ông là một triết gia lớn, ảnh hưởng tới cả Đông Á ngang với Khổng tử, thời nào cũng được dân tộc Trung Hoa tôn trọng[4] không như Mặc tử mà tên tuổi bị chìm luôn trong hai ngàn năm; có phần còn hơn Khổng tử nữa vì chưa hề bị mạt sát tàn nhẫn như họ Khổng trong bảy tám chục năm nay; mà từ năm 165 (đời Hậu Hán) lại còn được Đạo gia tôn làm Thái Thượng Lão quân, một trong ba vị thần tối cao của họ; đền thờ ông, Đại thanh cung[5], tương truyền dựng ở tại nơi ông sinh, hiện nay vẫn còn ở tỉnh Hà Nam, hương khói lúc này chắc đã lạnh, nhưng pho tượng cao bốn mét của ông thì may ra vẫn còn. Vậy mà chúng ta không biết gì chắc chắn về đời ông, về cả tác phẩm bất hủ mang tên ông nữa, mặc dầu Trung Hoa là dân tộc sớm biết trọng sử nhất thế giới ngay từ đời Chu, ba ngàn năm trước, họ đã có các sử quan ghi chép những biến cố quan trọng từng năm cho mỗi triều đại.

Từ thời Tư Mã Thiên, bao nhiêu người tra cứu đủ các sách cổ để tìm hiểu Lão tử tên thật là gì, sống ở thời nào, làm gì, tiếp xúc với những ai, nhưng chỉ đưa ra được những giả thuyết, và càng bàn lại càng thêm rối vì ý kiến mâu thuẫn nhau, tới nỗi có người – một học giả Nhật Bản tên là Tân Điền Tả Hữu Cát – phủ nhận hết thảy, bảo Lão tử là một con người huyền thoại, không hề có!

Ngay đến tác phẩm Lão tử (Đạo Đức kinh là tên đời Hán đặt cho) rất ngắn, mà mỗi nhà chấm câu một khác[6], tới nay đã có trên hai trăm bản hiệu đính, giải thích, làm tốn không biết bao nhiêu giấy mực. Lại thêm tác phẩm đó do ai viết, xuất hiện thời nào, cũng là vấn đề nan giải nữa. Riêng La Căn Trạch, trong cuốn Chư tử khảo sách (Nhân dân xuất bản xã – Bắc Kinh – 1958) cũng đã viết ba bài, tổng cộng trên 30.000 chữ để góp ý kiến về con người Lão tử và tác phẩm Lão tử và đã làm một bảng kiệt kê kiến giải của trên ba chục học giả trước ông và đồng thời với ông. Mà rốt cuộc, các nghi vấn của người trước nêu ra vẫn còn là nghi vấn, có thể sẽ vĩnh viễn là nghi vấn, không làm sao giải nổi. Một triết gia với một tác phẩm chỉ khoảng năm ngàn chữ – mươi, mười lăm trang sách – mà làm cho hậu thế thắc mắc, hao tốn tâm trí như vậy, có thế nói là không tiền khoáng hậu trong lịch sử.

1. Sự tích Lão tử

Đời sống của Lão tử được chép lần đầu tiên trong bộ Sử kí của Tư Mã Thiên phần Liệt truyện, thiên 63: Lão tử, Trang tử, Thân Bất Hại, Hàn Phi. Toàn văn như sau:

1. Lão Tử là người làng Khúc Nhân, hương[7] Lệ, huyện Hỗ, nước Sở; họ Lí, tên Nhĩ, tự là Đam (聃)[8], làm quan sử, giữ kho chứa sách của nhà Chu.

Khi Khổng tử qua Chu, lại hỏi Lão tử về lễ, Lão tử đáp:

“Những người ông nói đó, thịt xương đều đã nát thịt cả rồi, chỉ còn lại lời của họ thôi. Vả lại, người quân tử nếu gặp thời thì ngồi xe ngựa, không gặp thời thì đội nón lá mà đi chân. Tôi nghe nói người buôn giỏi thì giấu kĩ vật quí, coi ngoài như không có gì; người quân tử đức cao thì dong mạo như ngu độn. Ông nên bỏ cái khí kiêu căng, cái lòng đa dục, cái vẻ hăm hở cùng cái chí quá hăng của ông đi, những cái đó không có ích gì cho ông đâu. Tôi chỉ khuyên ông có bấy nhiêu thôi”.

Khổng tử về, bảo môn sinh: “Loài chim, ta biết nó bay được; loài cá ta biết nó lội được; loài thú ta biết nó chạy được. Chạy thì ta dùng lưới để bẫy, lội thì ta dùng câu để bắt, bay thì ta dùng tên để bắn. Đến loài rồng cưỡi gió mây mà lên trời thì ta không sao biết được. Hôm nay ta gặp ông Lão tử, ông ta là con rồng chăng?”.

Lão tử trau giồi đạo đức; học thuyết của ông cốt ở chỗ giấu mình, ẩn danh. Ông ở nước Chu đã lâu, thấy nhà Chu suy bèn bỏ đi. Đến cửa quan, viên coi quan là Doãn Hỉ bảo: “Ông sắp đi ẩn, rán vì tôi mà viết sách để lại”. Thế là Lão tử viết một cuốn gồm hai thiên thượng và hạ, nói về ý nghĩa của “Đạo” và “Đức”, được trên năm ngàn chữ. Viết xong rồi đi, không ai biết chết ra sao, ở đâu.

Có người bảo: Lão Lai tử cùng là người nước Sở, viết mười lăm thiên sách nói về công dụng của Đạo gia cũng đồng thời với Khổng tử.

Đại khái Lão tử sống trên 160 tuổi, có người bảo trên 200 tuổi, nhờ ông tu đạo để kéo dài tuổi thọ.

Sau khi Khổng tử mất 129 năm, sử chép rằng viên Thái tử nhà Chu tên là Đam 儋, yết kiến Tần Hiến công[9], tâu: “Mới đầu Tần hợp với Chu, hợp được 500 năm rồi thì tách ra, tách được 70 năm thì có một bá vương xuất hiện”.

Có người bảo Đam đó tức là Lão tử, có người lại bảo không phải. Không biết sự thực đó ra sao.

Lão tử là một bậc quân tử ở ẩn. Con ông tên là Tôn, làm tướng quốc nước Nguỵ, được phong đất ở Đoạn Can[10]. Con của Tôn là Chú, con của Chú là Cung, chút của Cung là Giả (hay Giá). Giả làm quan dưới triều Hiếu Văn đế nhà Hán. Con của Giả là Giải làm Thái phó của Giao Tây vương tên là Ngang, do đó mà cư trú ở Tề.

Người đời hễ theo thuyết của Lão thì chê bai Nho học, mà theo Nho học thì cũng chê bai Lão tử. “Đạo khác nhau thì khó cùng bàn với nhau được”, là nghĩa vậy chăng? Lí Nhĩ chủ trương chỉ cần “vô vi” mà dân sẽ tự cải hoá, “thanh tĩnh” mà dân sẽ tự nhiên thuần chính[11].

Cũng trong bộ Sử kí còn một đoạn nữa chép lời Lão tử khuyên Khổng tử:

“Tôi nghe nói người giàu sang tiễn nhau bằng tiền bạc, người nhân tiễn nhau bằng lời nói. Tôi không phải là người giàu sang, mạn phép tự coi là người nhân mà tiễn ông bằng lời này: kẻ thông minh và sâu sắc thì khó sống vì ham phê bình người; kẻ giỏi biện luận, biết nhiều thì nguy tới thân vì hay nêu cái xấu của người. Kẻ làm con và kẻ làm tôi đều không có cách gì để giữ mình cả”. (Phần Thế gia – Thiên 47 – Khổng tử).

Để viết hai đoạn trên, Tư Mã Thiên đã dùng nhiều sử liệu về Lão tử thời Tiên Tần để lại; đặc biệt là các sử liệu trong bộ Trang tử (các thiên Thiên đạo, Ngoại vật, Thiên vận…), các bộ sử cổ hoặc gia phả họ Lão, có thể cả trong cuốn Quan Doãn tử nữa (coi La Căn Trạch – sách đã dẫn – tr.255).

Ngoài ra, các bộ Tuân tử, Hàn Phi tử, Chiến Quốc sách, Lã Thị Xuân Thu cũng nhắc đến Lão tử, nhưng chỉ phê bình học thuyết chứ không cho biết gì thêm về đời sống của ông trừ điểm này: Lão tử là thầy học của Khổng tử (Lã Thị Xuân Thu, thiên Đương nhiễm) mà không ai có thể tin được.

Phải đợi tới khoảng hai thế kỉ sau khi bộ Sử kí của Tư Mã Thiên ra đời, chúng ta mới thấy được một tài liệu nữa trong bộ Tiểu Đái kí[12], thiên Tăng tử vấn, thuật lại việc Khổng tử hỏi Lão tử về lễ. Tất cả gồm bốn cố sự, đều do Khổng tử kể lại lời của Lão tử về việc giữ bài vị của tổ tiên, về việc chôn cất, về việc để tang (cố sự 1, 3, 4). Duy có cố sự 2 đáng cho ta để ý: Lần đó Khổng tử theo Lão tử làm trợ táng ở Hạng Đảng, giữa đường gặp nhật thực. Lão tử bảo: “Khâu! Ngừng lại, đặt quan tài ở lề đường bên phải, ngưng tiếng khóc để đợi sự biến đổi”. Khi hết nhật thực rồi, đám táng mới tiếp tục đi. Lão tử bảo: “Như vậy là lễ” (…).

Đại khái những tài liệu chúng ta biết được về Lão tử chỉ có bấy nhiêu.

Tư Mã Thiên đã tốn công tra cứu trong tất cả các sách cổ, thận trọng ghi hết những ý kiến khác nhau của nhiều người và gợi cho người sau nhiều điểm nghi vấn mà chúng tôi sẽ lần lượt xét cùng với ý kiến của một số học giả gần đây.

2. Quê quán

Các bản Sử kí lưu hành hiện nay đều chép là Lão tử gốc ở làng Khúc Lí[13], hương Lệ 厲[14], huyện Hỗ 苦[15] nước Sở. Nhưng có nhà như Lục Đức Minh, Khổng Dĩnh Đạt… lại bảo Sử kí chép là nước Trần, huyện Tương 相, hương Lại 賴 hoặc 瀨[16]. Vậy có nhiều bản Sử kí do người sau đã tự ý sửa lại. Không sao biết được bản nào là gốc; chỉ biết Tư Mã Thiên không đưa ra một giả thuyết nào khác, không coi quê quán của Lão tử là một nghi vấn, mà đa số học giả từ trước tới nay đều theo thuyết: nước Sở, huyện Hỗ, hương Lệ.

Thực ra về địa điểm, các thuyết đó đều giống nhau, chỉ có tên gọi là khác:

- 厲 賴 瀨[17] thời xưa đọc như nhau, thay cho nhau.

- Huyện 相 cũng chính là huyện 苦, thời Chiến Quốc gọi là Hỗ, thời Xuân Thu gọi là Tương.

- Và Trần cũng là Sở: thời Xuân Thu là nước Trần, năm 478[18], tức sau khi Khổng tử mất được một năm, Trần bị Sở diệt.

Về địa điểm mỗi cách gọi có một ý nghĩa quan trọng; gọi là Sở là Hỗ, có thể ngầm nhận rằng Lão tử là người thời Chiến Quốc, mà gọi là Trần, Tương thì có thể ngầm nhận rằng ông là người thời Xuân Thu. Nhưng chúng tôi cho rằng Tư Mã Thiên có lẽ không dùng chữ chính xác tới mức đó; vì một mặt ông khẳng định Lão tử là người nước Sở (cho nên ở dưới ông mới viết: “Lão Lai tử cũng (亦)[19] là người Sở”), huyện Hỗ, tức dùng những tên thời Chiến Quốc; một mặt ông lại bảo Lão tử gặp Khổng tử ở thời Xuân Thu. Có thể đó chỉ là do ông sơ ý chứ chúng ta chưa nên vội cho ông là mâu thuẫn với chính ông.

3. Tên họ

Tư Mã Thiên bảo Lão tử họ Lí, tên Nhĩ, tự là Đam; ông có vẻ tin như vậy nhưng cũng đưa thêm hai thuyết nữa mà ông nhận rằng không biết đúng hai sai: một thuyết Lão tử là Lão Lai tử, cũng người nước Sở, cũng viết sách, đồng thời với Khổng tử; một thuyết, Lão tử là viên thái sử nhà Chu cũng tên là Đam, nhưng chữ Đam này 儋, yết kiến Tần Hiến Công vào khoảng năm 350 thời Chiến Quốc.

Họ, tên, và tên tự đó rất thông dụng từ xưa tới nay. Tên là Nhĩ (tai), tự là Đam 聃 (tai dài) thì rất hợp. Theo truyền thuyết Lão tử lại rất thọ, cho nên người ta còn gọi Lão Đam (ông già tai dài), và vì tôn trọng mà gọi là Lão tử.

Người đầu tiên chúng tôi được biết đã bác thuyết “họ Lí” là Dư Bồi Lâm (sách đã dẫn). Dư bảo:

“Tra khắp các sách cổ thì thời Xuân Thu không có họ Lí, mãi đến thời Chiến Quốc mới có Lí Khối, Lí Khắc, Lí Mục v.v…, như vậy đủ biết họ Lí xuất hiện rất trễ. Lão tử phải họ Lão. Sách Tả truyện, năm 15 đời Thành công có Lão Tá, năm 14 đời Chiêu công có Lão Kì, Luận ngữ có Lão Bành, Sử kí có Lão Lai. Không thể tra khảo để biết Lão tử có thuộc dòng họ những người đó không, nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, thời cổ đã có họ Lão rồi. Vả lại các triết gia thời Tiên Tần đều gọi bằng họ, như Khổng tử, Mặc tử, Trang tử, Tuân tử, Hàn tử, không nhà nào không như vậy. Lão tử không ra ngoài lệ đó. Gọi là Lão tử, chứ không Lí tử, là Lão Đam chứ không Lí Đam, như vậy rõ ràng là họ Lão chứ không phải họ Lí. Họ Lão, mà gọi lầm ra họ Lí, do lẽ hai chữ Lão, Lí đọc hơi giống nhau, cũng như Tuân 荀 Khanh bị gọi nhầm là Tôn 孫 Khanh vậy”[20].

Dư Bồi Lâm có lí trừ điểm cuối cùng: Lí khó lầm với Lão được. Thuyết đó ông mới đưa ra năm 1973 ở Đài Loan, không biết đã có ai phê bình chưa.

4. Chức tước

Lão tử làm quan sử, giữ kho sách của nhà Chu, tức như chức Giám đốc thư viện Quốc gia ngày nay. Điểm này, Tư Mã Thiên chép theo thiên Thiên đạo trong Trang tử[21]. Đời sau không thấy ai nghi ngờ mà cũng không ai tìm ra được dưới thời vua nào của nhà Chu (sử Chu không chép).

5. Lão tử với Khổng tử có gặp nhau không? Khổng tử có hỏi Lão tử về lễ không?

Vấn đề này gây nhiều cuộc tranh luận nhất, tới nay vẫn chưa giải quyết xong.

Chúng ta hãy để riêng ra chủ trương của Diệp Thích, Tống Dật Danh, Đàm Giới Phủ, Tiền Mục cho rằng có hai Lão tử: một Lão tử giảng lễ cho Khổng tử và một Lão tử, tác giả cuốn Lão tử. Chủ trương đó cơ hồ không ai chấp nhận.

Còn lại các học giả khác thì xét chung, trước đời Thanh hầu hết ai cũng tin rằng Khổng tử có yết kiến Lão tử để hỏi về lễ; từ đời Thanh mới có và nhà ngờ rằng không, gần đây số người chủ trương “không” đông hơn số người chủ trương “có”.

Trong phái chủ trương “có”, phải kể Hồ Thích, Cao Hanh, Quách Mạc Nhược; trong phái chủ trương “không”, có Tất Nguyên, Uông Trung, Lương Khải Siêu, Cố Hiệt Cương, La Căn Trạch v.v…

Chúng tôi nhắc lại, những đoạn ghi cuộc “vấn lễ” (hỏi về lễ) đó chép trong Sử kí và Tiểu Đái kí, mà chúng tôi dẫn ở trên. Ngoài ra còn những thiên Thiên địa, Thiên đạo, Thiên vận, Điền Tử Phương, Trí Bắc du trong Trang tử và thiên Đương nhiễm trong Lã thị Xuân Thu, cũng nhắc qua nhưng không cho biết thêm gì cả.

Đại khái phái chủ trương “có” đưa ra những lí lẽ này:

Sách thời Chiến Quốc có tới bảy tám chỗ nói về việc vấn lễ đó, không thể là bịa hết được.

Tư Mã Thiên là một Nho gia rất sùng bái Khổng tử, lại là một sử gia rất có lương tâm, nếu không có tài liệu chắc chắn thì sao lại chép truyện vấn lễ đó, nó làm giảm giá trị của Khổng tử đi; hơn nữa ở bài Tựa trong thiên Trọng Ni đệ tử (phần Liệt truyện), ông còn kể tên mấy người mà Khổng tử rất trọng: Lão tử ở Chu, Cừ Bá Ngọc ở Vệ, Án Bình Trọng ở Tề, Lão Lai tử ở Sở, Tử Sản ở Trịnh, Mạnh Công Xước ở Lỗ. Năm người sau đều là nhân vật có thật, sử chép rõ ràng, không có lí gì duy Lão tử lại không có thật, vậy thì việc vấn lễ cũng có nữa.

Lễ kí là một bộ kinh của Nho gia, những người biên tập bộ đó (Lưu Hướng, Đái Đức, Đái Thánh) tất phải là những Nho gia thận trọng, nhất là trong thiên Tăng tử vấn có chép rằng Lão tử và Khổng tử đi trợ táng ở Hạng Đảng, giữa đường gặp nhật thực. Việc đó tất có thực, chứ người ta bịa ra truyện nhật thực làm chi.

Dư Bồi Lâm (sách đã dẫn) cho rằng Khổng tử gặp Lão tử tới hai lần: lần thứ nhất năm ông 34 tuổi, lần sau hồi ông 51 tuổi ở đất Bái (theo Trang tử[22]). Những cuộc đàm thoại chép trong Sử kí và việc trợ táng chép trong Tăng tử vấn đều xảy ra trong lần thứ nhất; còn lần thứ nhì thì chưa tìm thêm được tài liệu gì cả.

Phái chủ trương “không” bác những lẽ đó:

Sách thời Chiến Quốc có nhiều chỗ nói về việc vấn lễ đó thực, nhưng đều ở trong Ngoại thiên, Tạp thiên bộ Trang tử và Tăng tử vấn bộ Tiểu Đái kí, những thiên đó trong Trang tử đều không đáng tin, có nhiều phần chắc rằng tác giả là Đạo gia ở cuối thời Chiến Quốc chịu ảnh hưởng của Nho gia chứ không phải của Trang tử[23] và của những Nho gia chân chính. Câu Khổng tử bảo Lão tử là con rồng rút trong thiên Thiên vận, sách Trang tử, truyện đó chỉ đáng coi là một ngụ ngôn.

Còn chuyện đi trợ táng ở Hạng Đảng (trong Tăng tử vấn) gặp nhật thực, có điểm đáng nghi là Hạng Đảng ở đâu, không ai biết; có người ngờ là ở Lỗ, có người ngờ là ở Tống, chứ không phải ở Chu.

Vả lại ngay việc Khổng tử qua Chu nghiên cứu về Lễ cũng chưa chắc đã đúng. Khổng tử thế gia bảo Nam Cung Kính Thúc xin Lỗ Chiêu công cấp phương tiện cho Khổng tử sang Lạc ấp ở Chu khảo về lễ. Năm đó là năm Chiêu công 24, tức năm -518, Khổng tử 34 tuổi. Vua Lỗ cấp cho một cổ xe với hai ngựa và một đứa nhỏ rồi Nam Cung Kính Thúc cùng đi với Khổng tử. Nhưng theo La Căn Trạch (sách đã dẫn – tr.254), năm đó Nam Cung Kính Thúc tuổi mới 14, làm sao được vào yết kiến vua để xin việc đó, làm sao vua Lỗ cho qua Chu được.

Dư Bồi Lâm còn nói Khổng tử qua Chu lần thứ nhì hồi ông 51 tuổi. Điều này càng khó tin hơn nữa. Năm này (Định công 9) Khổng tử thăng chức Tư không, bận việc triều đình, thì giờ đâu mà qua Chu và qua Chu để làm gì?

Nếu Lão tử hồi đó đã nổi danh, được Khổng tử kính trọng như vậy thì tại sao bộ Luận ngữ (bộ sách đáng tin nhất về đời Khổng tử) không thấy chép, mà tất cả các sách đầu đời Chiến Quốc như Mặc tử, Mạnh tử nữa cũng không thấy chép?

Trong Luận ngữ chỉ có mỗi một đoạn ở đầu thiên Thuật nhi nói đến một người họ Lão, tức Lão Bành. Đoạn đó như sau:

Tử viết: “Thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ, thiết tỉ ư ngã Lão Bành”. (Khổng tử nói: Ta thuật lại đạo của thánh hiền chứ không sáng tác gì mới; ta tin và hâm mộ đạo cổ nhân. Ta trộm ví ta với ông Lão Bành).

Không ai biết chắc ông Lão Bành đó là ai. Có người bảo là Bành Tổ, mà Bành Tổ sống bảy tám trăm tuổi, là bề tôi của vua Nghiêu; có người bảo là một đại phu đời Thương; có người bảo Lão Bành là Lão Đam, tức Lão tử, nhưng Bành 彭 mà sao thành Đam 耼 được? Lại có thuyết Lão, Bành là hai người: Lão Đam và Bành Tổ. Thuyết này càng vô lí hơn nữa.

Vả lại Lão tử cực lực phản đối lễ. Chương 38 sách Lão tử chép: “Thất đạo nhi hậu đức, thất đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ. Phù lễ giả, trung tín chi bạc, nhi loạn chi thủ”. (Đạo mất rồi sau mới có đức, đức mất rồi sau mới có nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ. Lễ là biểu hiện sự suy vi của trung tín (trung hậu, thành tín), là đầu mối của sự hỗn loạn).

Một người mạt sát lễ là mầm loạn trong xã hội mà lại ủng hộ cái lễ phiền toái của nhà Chu như Tăng tử vấn chép, thì thật là ngược đời. Vì vậy mà đời Tống đã có người bảo: “Ông Lão tử tuyệt diệt lễ nhạc với ông Lão tử mà Khổng tử tới hỏi lễ, không phải là một người” (trong cuốn Lâm hạ ngẫu đàm của Ngô Tử Luông – do La Căn Trạch dẫn trong Chu tử khảo sách tr.253). Chủ trương có hai Lão tử của Diệp Thích, Tống Dật Danh, Đàm Giới Phủ, Tiền Mục (coi lại đầu tiết này) có lẽ bắt đầu từ đó.

Tôi muốn nói thêm: “Ông Khổng tử trong Luận ngữ đề cao lễ nghĩa, coi trọng đạo trung hiếu với ông Khổng tử hỏi lễ Lão tử cũng không phải là một người”. Khổng tử trọng các ẩn sĩ nhưng vẫn giữ chủ trương của mình: tận tâm lo việc nước nhà, giáo hoá mọi người, lập trật tự trong xã hội, dù biết đạo mình không ai theo thì cũng cứ gắng sức làm. Cho nên khi Tử Lộ bảo hai ẩn sĩ là Tràng Thư và Kiệt Nịch chê ông phí công vô ích, không sao đổi đời loạn ra trị được, ông ngậm ngùi than: “Người ta không thể làm bạn với cầm thú được. Nếu ta chẳng sống chung với người trong xã hội thì sống với ai? Vả lại nếu thiên hạ trị rồi thì ta cần gì phải sửa đổi?” (Vi tử bài 6). Ông Khổng tử đó mà lại có thể nghe được lời khuyên này của Lão: “Kẻ làm con, kẻ làm tôi đều không có cách gì để giữ mình cả”, nghĩa là bỏ đạo làm con, làm tôi mà ở ẩn một mình trong rừng núi, làm bạn với cầm thú ư? Còn ông Lão tử kia đương làm quan sử cho nhà Chu sao có thể nói câu đó mà không ngượng?

Vì vậy truyện hỏi lễ đó dù được nhiều sách chép, dù được các nhà Nho và Tư Mã Thiên nữa thu thập, cũng không đáng cho ta tin.

Những lí lẽ của hai phái “có” và “không” đưa ra chỉ là những suy luận, không thể gọi là chứng cứ xác thực được; không bên nào thuyết phục nổi bên nào, nhưng riêng phần chúng tôi thì cho rằng lập luận của phái “không” dễ chấp nhận hơn.

Khi thấy nhà Chu suy rồi, Lão tử bỏ đi, tới cửa quan, viên quan coi cửa là Doãn Hỉ yêu cầu ông viết sách để lại. Ông viết xong rồi đi, sau không biết ở đâu, ra sao.

Sử kí chỉ chép là tới cửa quan, không nói là tới cửa quan nào. Nhưng thời đó nói “cửa quan” thì người ta hiểu là cửa Hàm Cốc, cửa ngõ qua Tần.

Còn Doãn Hỉ là ai? Chúng ta cũng không biết chắc. Vũ Đồng trong Trung Quốc triết học đại cương (quyển Thượng – tr.25 – Thương vụ ấn quán) không rõ căn cứ vào đâu bảo Doãn Hỉ sinh vào khoảng 440 đời Chu Khảo vuơng, mất vào 360 đời Chu Hiển vương, và là đồng bối của Dương tử, Lão tử, Liệt tử. Theo Hán chí chu tử lược thì Doãn Hỉ soạn cuốn Quan Doãn tử gồm 9 thiên (đã thất truyền, bản lưu hành ngày nay là nguỵ thư) rồi cùng với Lão tử đi ở ẩn.

Đi qua cửa Hàm Cốc là vào đất Tần. Thiên Dưỡng sinh chủ trong Trang tử bảo: “Lão Đam chết, Tần Dật (có sách chép là Tần Thất) lại điếu, khóc ba tiếng rồi ra”. Dưỡng sinh chủ ở trong phần Nội thiên, do Trang tử viết chỉ có thể tin được một phần thôi[24]. Trang tử là một triết gia, thích thể ngụ ngôn, chứ không phải là một sử gia. Một sách khác còn cho biết Lão tử chết ở Phù Phong, chôn ở Hoè lí (làng Hoè). Chi tiết đó không có cách nào kiểm tra được, chỉ nên ghi lại cho đủ thôi.

6. Lão tử có phải là Lão Lai tử không?

Tư Mã Thiên ngờ là không phải. Trong thiên Trọng Ni đệ tử, ông bảo Khổng tử vốn trọng Lão tử ở Chu, (…), Lão Lai tử ở Sở; như vậy ông coi Lão tử và Lão Lai tử là hai người rồi.

Trong truyện Lão tử ông viết: “Có người bảo: Lão Lai tử cũng là người nước Sở, viết mười lăm thiên sách nói về công dụng của Đạo gia, cũng đồng thời với Khổng tử”; còn Lão tử viết hai thiên nói về ý nghĩa của Đạo và Đức; như vậy cũng là hai người nữa.

Ông bảo Lão Lai tử đồng thời với Khổng tử; như theo Vũ Đồng (sách đã dẫn) thì sách Khổng Tùng tử bảo Lão Lai tử đồng thời với Tử Tư, cháu nội Khổng tử, có lần vấn đáp với Tử Tư.

Vậy Lão Lai tử là người có thật, nhưng chỉ giống Lão tử ba điểm: cùng họ Lão, cùng là người Sở, cùng thuộc phái Đạo gia; không thể bảo Lão Lai tử là Lão tử được.

Tư Mã Thiên có lí khi nghi ngờ thuyết trên, ông chỉ chép lời người ta đồn thôi. Không một học giả nào tin thuyết đó hết, không nên coi là một nghi vấn nữa.

7. Lão tử có phải là thái sử Đam 儋 không?

Tư Mã Thiên theo truyền thống sử gia của Trung Quốc, giữ đúng nguyên tắc: “Xuân Thu chi nghĩa, tín dĩ truyền tín, nghi dĩ truyền nghi” (Cốc Lương truyện), cho nên chép thêm cả thuyết Lão tử là thái sử Đam nhà Chu, mà ông phê bình gì cả, chỉ bảo “sự thực ra sao”.

Như vậy thuyết đó đã có từ đời Tây Hán; nhưng tới thế kỉ XVIII mới được Tất Nguyên (trong Đạo Đức kinh khảo dị) và Uông Trung (trong Lão tử khảo dị) chủ trương, và gần đây học giả bênh vực nó mạnh nhất, kiên kì nhất là La Căn Trạch (trong sách đã dẫn).

Đại khái La đưa ra những lí do này:

聃 với 儋 đồng âm, thời xưa dùng như nhau;

cả hai người đều làm sử quan nhà Chu;

cả hai đều qua cửa Hàm Cốc vì thái sử Đam đã có lần sang Tần yết kiến Tần Hiến công;

thuyết đó rất hợp với sự kiện này: hậu duệ đời thứ 8 của Lão tử (tên là Giải) đồng thời với hậu duệ thứ 13 của Khổng tử (tên Khổng An Quốc).

Tư Mã Thiên chắc đã tra cứu trong gia phả họ Lão, bảo con Lão tử là Tôn, làm tướng nước Nguỵ, được phong ở Đoàn Can[25]. Theo Lục quốc niên biểu trong Sử kí thì “con của Lão tử” làm tướng quốc nước Nguỵ năm 273 (Chu Xá vương, năm 24). Con của Khổng tử là Lí sinh năm 532, mất năm 484. Hai người sinh cách nhau khoảng hai trăm năm, bằng sáu bảy thế hệ, cũng gần đúng: mỗi thế hệ khoảng 30 năm. Từ Khổng tử tới Khổng An Quốc (hậu duệ 13 đời) ở triều Hán Cảnh đế, Vũ đế, vào khoảng 400 năm, mỗi thế hệ cũng khoảng 30 năm.

Vả lại “Sau khi Khổng tử mất 129 năm” – tức vào khoảng 479 – 129 = 350, thái sử Đam qua Tần yết kiến Hiến Công; giả sử năm đó thái sử Đam 30 tuổi, hai ba chục năm sau sinh ra Tôn (vào khoảng 330 hay 320, thì khi Tôn làm tướng quốc nước Nguỵ, tuổi vào khoảng bốn năm chục (330 – 273 = 57, hay 320 – 273 = 47); nếu năm 350 đã sinh ra Tôn rồi, thì khi làm tướng Nguỵ, Tôn vào khoảng 80 tuổi (350 – 327 = 77), cũng vẫn có thể được.

Ba lí do đầu, xét riêng từng lí do một thì không có giá trị gì cả, gồm cả ba thì cũng có giá trị một phần nào. Lí do thứ tư có giá trị hơn cả, nhưng Cao Hanh không biết căn cứ vào đâu mà lại bảo Tôn tướng Nguỵ được phong ở Đoàn Can không phải là con mà chỉ là hậu duệ của Lão tử (Sử kí Lão tử truyện tiên chứng – do Dư Bồi Lâm dẫn).

Ngoài ra Dư Bồi Lâm còn đưa ra hai lí do này để bác La Căn Trạch:

Việc thái sử Đam qua yết kiến Tần Hiến Công, sử Chu và sử Tần đều có chép, nhưng không hề ghi đó là Lão tử;

Thái sử Đam yết kiến Tần Hiến Công 106 chứ không phải 129 năm sau khi Khổng tử mất, lúc đó Lão tử khoảng 200 tuổi, sao mà sống lâu như vậy được?

Cả hai lí do này đều không có giá trị: sử Tần và sử Chu không ghi Đam là Lão tử có thể vì không cần thiết, ngay đến họ của viên thái sử đó cũng không chép nữa kia mà và Du Bồi Lâm chê La Căn Trạch cho Lão tử sống tới 200 tuổi là chê bậy: La đâu có chủ trương như Dư rằng Lão tử sinh trước Khổng tử, đã giảng về lễ cho Khổng tử.

Dư Bồi Lâm kết luận: Thái sử Đam chỉ là một hậu duệ của Lão tử, chứ không phải Lão tử, mà Tôn là con của thái sử Đam chứ không phải con Lão tử.

Vũ Đồng (sách đã dẫn) đưa một lí do nữa để bác La Căn Trạch. Ông bảo theo Sử kí của Tư Mã Thiên thì thái sử Đam đưa ra thuyết Tần với Chu hợp rồi li, rồi sau có một bá vương xuất hiện, thuyết đó không hợp với tư tưởng trong sách Lão tử. Như vậy không thể bảo Lão 聃 với Lão 儋[26] là một người được. Lí do đó chúng tôi cho dễ dàng chấp nhận hơn những lí do của Cao Hanh và Dư Bồi Lâm.

8. Tuổi thọ

Đến nay không cần phải bàn. Không biết năm sinh, năm tử, không biết sống ở đời nào thì tất nhiên không biết được tuổi thọ. Những lời đồn 160 tuổi, 200 tuổi, Tư Mã Thiên chỉ ghi lại cho đủ, chứ ông không tin. Có nhiều lắm cũng chỉ khoảng 90 tuổi thôi.

Tóm lại từ trước tới nay có hai phái chống đối nhau, một phái bảo Lão tử đồng thời với Khổng tử, lớn tuổi hơn Khổng; một phái bảo Lão tử phải sinh sau Khổng tử. Phái trên xuất hiện trước, phái sau đại khái tới thế kỉ XVIII mới xuất hiện (Tất Nguyên, Uông Trung) và càng gần gần đây càng được nhiều người tán thành, lí lẽ càng dồi dào hơn.

Phái trên chỉ căn cứ vào hai đoạn trong Sử kí chép những lời Lão tử khuyên Khổng tử nghĩa là tin chắc rằng Khổng tử có qua Chu hỏi Lão tử về lễ. Thiên Tăng tử vấn trong Lễ kí càng khiến cho người ta tin hơn nữa.

Phái dưới ngược lại, không tin những tài liệu đó vì căn cứ vào tính tình cũng như tư tưởng của hai nhà: Khổng tử không khi nào trọng một người mạt sát lễ tới mức coi như thầy học của mình được, mà một người đả đảo chính sách dùng lễ nhạc giáo hoá dân, chính sách trọng người hiền không thể nào ra đời trong thời Xuân Thu và trước Khổng tử, Mặc tử được (chính sách thượng hiền, theo họ, chỉ xuất hiện sau khi Khổng tử đào tạo nên một giai cấp bình dân có tài đức (kẻ sĩ) ra giúp nước); nghĩa là Lão tử phải là người thời Chiến Quốc, sinh sau Khổng tử và Mặc tử.

Họ đưa ra vài chứng cứ:

- Lão tử sinh ở nước Sở, huyện Hỗ, chứ không phải nước Trần, huyện Tương, vậy là sinh sau khi Sở diệt Trần, sau khi Khổng tử mất, tức ở thờ Chiến Quốc.

- theo gia phả hai nhà Khổng và Lão thì đời thứ 13 của Khổng tử ngang với đời thứ 8 của Lão, vậy Lão kém hơn Khổng sáu thế hệ; vả lại con của Lão tử là Tôn là người Chiến Quốc (thế kỉ thứ 3 trước T.L).

Có người còn bảo học trò của Lão tử là Hoàn Uyên, sống ở thế kỉ thứ 4 (390-300?), vậy Lão tử cũng sống ở thế kỉ đó, và Vũ Đồng đoán rằng ông sinh vào khoảng 430, mất vào khoảng 340.

Có người: Tất Nguyên, Uông Trung, La Căn Trạch lại dựa vào một thuyết của Tư Mã Thiên còn tồn nghi mà bảo Lão tử chính là thái sử Đam thời Chiến Quốc. Những suy luận của họ chỉ có lí một phần thôi, chưa thể tin là đúng được, và hai phái trên (tức phái chủ trương có việc vấn lễ) tìm cách bác hết.

Những cách bác của phái này – nhất là Dư Bồi Lâm – không có tinh thần khách quan. Họ chưa chứng minh được gì đã vội cho là đối phương vô lí, vì họ khăng khăng chủ trương rằng việc vấn lễ là có thực, vậy Lão tử lớn tuổi hơn Lão tử; những gì trái với sự kiện đó là sai hết, cả những điều Tư Mã Thiên đưa ra nữa.

Chẳng hạn, họ căn cứ vào đâu mà bảo Tôn không phải là con của thái sử Đam, chỉ là hậu duệ của thái sử Đam, mà thái sử Đam lại là hậu duệ của Lão tử; Tư Mã Thiên bảo “huyền tôn (chút) của Cung là Giả”, họ bảo “huyền tôn” đó là “viễn tôn” là cháu xa, có thể đời thứ 8, thứ 9 chứ không nhất định là đời thứ 4 của Cung. Rồi Lão tử là người huyện Tương nước Trần chứ không phải là huyện Hỗ nước Sở, vậy là sống ở thời Xuân Thu. Và khi Dư Bồi Lâm tìm ra được rằng thời Xuân Thu không có họ Lí chỉ có họ Lão, thời Chiến Quốc mới có họ Lí thì ông tin ngay rằng Tư Mã Thiên đã chép sai: Lão tử họ Lão tên Nhĩ, chứ không phải họ Lí tên Nhĩ; mà không hề nghĩ rằng có thể sinh ở thời Chiến Quốc, nên mang họ Lí.

Tranh luận như vậy thì có kéo dài thêm ngàn năm nữa cũng không giải quyết được.

Ngoài ra còn một nhóm thứ ba nữa, ít người thôi, muốn dung hoà hai phái trên, bảo ông Lão tử giảng lễ cho Khổng tử là một người và ông Lão tử viết cuốn Lão tử là một người khác.

Phùng Hữu Lan (sách đã dẫn) cũng đứng ở giữa, nhưng chủ trương khác: Lí Nhĩ là nhân vật có thật, làm “thủ lãnh Lão học” ở thời Chiến Quốc, còn Lão Đam chỉ là một nhân vật truyền thuyết, mà Lí Nhĩ mượn tên để cho học thuyết của mình được người đời tôn trọng; nhưng ông cũng nhận rằng không thể coi là định luận được. Và ông chú trọng tác phẩm Lão tử hơn con người Lão tử, cho nên khi xét học thuyết, ông ghi rõ là học thuyết trong Lão tử, chứ không viết học thuyết của Lão tử. Giải quyết như vậy có phần khéo hơn cả, nhưng chúng tôi ngại ít người chịu theo: từ hai ngàn năm nay, người ta vẫn gọi bộ Mặc tử của Mặc tử, bộ Mạnh tử của Mạnh tử, bộ Trang tử của Trang tử, bộ Tuân tử của Tuân tử v.v…, mặc dù những bộ đó do môn sinh viết (Mặc tử, Mạnh tử) hoặc có những thiên do người sau thêm vào (Trang tử, Tuân tử); theo Phùng thì không nên bảo Lão tử của Lão tử viết, vậy phải bảo sao? của Lí Nhĩ viết à? Bất tiện ở chỗ đó.

CHƯƠNG II: TÁC PHẨM

A. XUẤT HIỆN THỜI NÀO?

Tôi cho rằng điều gì sáng sủa, dễ hiểu, được người đời dễ chấp nhận thì mới gần chân lí. Càng phải dẫn giải, chứng minh dài dòng, dẫn nhiều sách vở thì càng tỏ rằng thuyết của mình không vững, không hợp tình hợp lí. Mặc tử dùng cả “ba biểu” – tức ba tiêu chuẩn để biện luận – rồi viện dẫn hành vi của các thánh vương đời Tam đại để thuyết phục mọi người phải kiêm ái, yêu người như yêu bản thân mình, yêu cha mẹ, vợ con người như cha mẹ, vợ con của chính mình, mà vẫn thất bại, vẫn bị chê là không tưởng. Phe chủ trương Khổng tử quả có vấn lễ Lão tử, nói gì thì cũng khó tin mà La Căn Trạch viết cả vạn chữ để chứng minh rằng Lão tử là thái sử Đam cũng tốn công vô ích. Cuộc tranh luận của họ không có kẻ thắng người bại mà vấn đề tới nay vẫn gần như nguyên vẹn: không biết được Lão tử là ai.

Trái lại vấn đề tác phẩm Lão tử xuất hiện thời nào thì không gây sóng gió gì nhiều.

Xưa kia, người ta tin Tư Mã Thiên, cho rằng chính Lão tử viết do lời yêu cầu của Doãn Hỉ, như vậy là tác phẩm xuất hiện vào thời Xuân Thu. Có lẽ tới thế kỉ XVIII mới có người nghi ngờ thuyết đó (Tất Nguyên hay Uông Thông), rồi gần đây Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, Tiền Mục, Trương Tây Đường, Phùng Hữu Lan, Cố Hiệt Cương, La Căn Trạch, Vũ Đồng v.v… (coi La Căn Trạch – sách đã dẫn – tr.278-79), mỗi nhà đều góp tiếng, đồng thanh nhận rằng Lão tử xuất hiện trong thời Chiến Quốc, kẻ thì cho là sau Mặc tử trước Trang tử, kẻ thì bảo trong khoảng từ Trang tử tới Tuân tử. Có kẻ còn bảo trễ hơn nữa, sau bộ Lã thị Xuân Thu và trước bộ Hoài Nam tử, nghĩa là vào đầu đời Tiền Hán, nhưng thuyết này không vững.

Họ lập cả trên hai phương diện nội dung và hình thức. Đại khái như sau:

1. Về nội dung:

Bộ Lão tử: Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh (chương 25).

a) phủ nhận trời là độc tôn, mà trên trời còn có Đạo, Đạo mới là gốc của trời đất (Cốc thần bất tử, thị vị huyền tẫn, huyền tẫn chi môn, thị vị thiên địa căn – chương 6). Thời Xuân Thu, ngay cả đầu đời Chiến Quốc (Mặc tử) ai cũng thờ trời, tôn trọng trời, không thể có thuyết đó được.

b) phản đối chính sách thượng hiền (trọng người hiền) (Bất thượng hiền, sử dân bất tranh – chương 3). Mà theo họ chính sách thượng hiền (nghĩa là dùng người hiền, có tài đức, bất kì trong giai cấp nào, để giao cho việc trị dân, chứ không nhất thiết chỉ dùng bọn quí tộc, dù bất tài, vô hạnh) xuất hiện khá trễ, vào thời Mặc tử (Mặc tử có thiên Thượng hiền) cùng với giai cấp tân địa chủ và giai cấp “sĩ” do Khổng tử đào tạo (Khổng tử dạy các môn sinh đa số trong giới bình dân, tân địa chủ để họ thành những chính trị gia có tài đức). Phải có chính sách thượng hiền rồi Lão tử mới đả nó được, vậy Lão tử phải xuất hiện sau Khổng tử, Mặc tử.

c) đả đảo lễ: “lễ giả, trung tín chi bạc, nhi loạn chi thủ” (đã dẫn ở trên); tư tưởng đó không thể xuất hiện trong thời Xuân Thu được; mà đả đảo lễ, nhân, tức là đả đảo Khổng, Mặc, vậy Lão tử theo họ phải xuất hiện sau Khổng, Mặc.

Lí do a) có thể chấp nhận được. Quả thực vũ trụ quan trong Lão tử tiến bộ hơn của Khổng, Mặc (coi phần sau) và theo “diễn tiến tư tưởng” (Vũ Đồng – sách đã dẫn – tr.11) thì Lão tử phải xuất hiện sau Khổng, Mặc.

Còn hai lí do sau thì không vững. Dân tộc Trung Hoa có tinh thần “tuyển hiền” rất sớm, các vua chúa của họ cũng biết dùng chính sách truyền hiền, trễ nhất là 6-7 trăm năm trước Khổng tử, Mặc tử rồi. Không kể những truyện “truyền hiền” (Nghiêu truyền ngôi cho Thuấn, Thuấn cho Vũ) mà chúng ta có thể cho là tục lệ dưới chế độ bộ lạc, hoặc những truyền thuyết do nhà Nho tạo ra; ngay từ đời Chu, Văn vương và Võ vương đã biết dùng người hiền trong giới bình dân là Lã Vọng (Thái Công Vọng) để đánh bại nhà Ân, rồi phong cho làm vua nước Tề; rồi trước Khổng tử khoảng trăm năm, Tề Hoàn công cũng nhờ Quản Trọng, một người hiền trẻ nghèo khổ, bán dầu, mà lập nghiệp bá, Quản Trọng lại đề cử mấy người hiền nữa như Ninh Thích, một người chăn bò… Hoàn công đều trọng đãi hết. Điều đó dễ hiểu: trong thời loạn, chư hầu nào muốn mạnh lên, làm bá chủ hoặc thôn tính các chư hầu khác, thì đều phải dùng người hiền tài trong giới bình dân, nếu không kiếm được trong giới quí tộc.

Lão tử mạt sát lễ, thì Mặc tử cũng mạt sát lễ, mà ngay thời Xuân Thu chắc cũng đã có nhiều người thấy cái lệ của nhà Nho là phiền phức đâu phải đợi đến thời Chiến Quốc. Không thể bảo chủ trương đó phải xuất hiện sau Khổng, Mặc.

d) theo Ngô Tất Tố (sách đã dẫn[27] – tr.15) thì Phùng Hữu Lan còn dẫn thêm đoạn này trong Sử kí để chứng rằng Lão tử ra sau Luận ngữ: “Về phương diện thực hành, họ (phái Đạo gia) theo luật thiên nhiên của “Âm Dương”, lượm nhặt những chỗ hay của Khổng giáo và Mặc giáo để dung hợp với những điều cốt yếu của Danh gia và Pháp gia”.

Lí do này vững, và còn chứng tỏ thêm rằng Lão tử không phải chỉ do một người viết – chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong một đoạn sau.

2. Về hình thức:

Ý kiến của các học giả như sau:

a) Trước Khổng tử không có trường hợp nào tư nhân trứ thuật. Vì theo Chương Thực Trai, một sử gia đời Thanh, thời đó các nhà cầm quyền giữ điển chương, còn các sử gia thì chép các việc xảy ra. Bọn đó đều là quí tộc có học thức, lo việc trị dân, đâu có thì giờ nghĩ tới việc viết sách; vả lại nếu họ có chủ trương gì mới thì có đủ phương tiện để thi hành, không cần phải viết sách. Tới khi xã hội loạn lạc, một số quí tộc mất địa vị, suy vi, không được cầm quyền, mà lại có học thức, lí tưởng mới dạy học nghĩ cách cải tạo xã hội, lập ra học thuyết riêng. Khổng tử là người đầu tiên mở đường cho việc trứ thư lập ngôn đó.

Vì vậy bộ Lão tử không thể xuất hiện trước bộ Luận ngữ.

b) Xét về văn thể: Theo các học giả Trung Hoa gần đây thì trong hai thế kỉ thứ III tới thế kỉ thứ II trước T.L, văn của “chư tử” tức các triết gia Trung Hoa đã tiến bộ gần như liên tục. Mới đầu là bộ Luận ngữ chỉ dùng một thể đơn giản nhất là kí ngôn: môn sinh của Khổng tử ghi những lời của thầy. Rồi tới Trung Dung, Đại học cũng vẫn là kí ngôn, thêm những đoạn nghị luận ngắn. Bộ Mặc tử mở đầu cho thể nghị luận – hay biện luận – nhưng lí luận lắm chỗ ngây thơ và rườm. Mạnh tử cũng là kí ngôn như Luận ngữ, đúng ra là ghi những đối thoại giữ Mạnh tử và một số vua chư hầu, một số triết gia đương thời. Trang tử dùng ba lối: kí ngôn, lí luận vắn tắt và ngụ ngôn. Tới Tuân tử mới bỏ hẳn lối kí ngôn mà dùng thể lí luận theo đề tài. Sau cùng là Hàn Phi tử dùng hết các thể của người trước, có thể nói là “tập đại thành bút pháp thuyết lí của chư tử Tiên Tần”.

Bộ Lão tử dùng một thể văn đặc biệt, xen nhiều châm ngôn, chương nào cũng có những vế đối nhau, nhiều chỗ có vần, gần như thể phú, cho nên không thể xuất hiện trước Luận ngữ, Mạnh tử được. Lời rất vắn tắt, hàm súc, giống thể “kinh”, như Mặc kinh chẳng hạn, cho nên, theo họ, Lão tử nhất định phải xuất hiện vào thời Chiến Quốc. Riêng lí do sau cùng này chúng tôi cho là không đúng: kinh Xuân Thu của Khổng tử đâu có xuất hiện vào thời Chiến Quốc?

3. Ngoài ra, Dư Bồi Lâm (Sách đã dẫn – tr.89) còn đưa ra lí do này nữa:

Có người đã làm thống kê thấy rằng các sách thời Tiên Tần dẫn lời trong Lão tử khá nhiều; cuốn đầu tiên là Trang tử, nhưng chỉ trong Ngoại thiên, Tạp thiên, chứ không phải Nội thiên, nghĩa là trong những thiên không phải của Trang tử viết mà của người đời sau, môn đệ gần xa viết, có khi cũng chẳng phải môn đệ nữa.

- Ngoại thiên dẫn tất cả 19 lần: Khư khiếp 4, Tại hựu 2, Thiên địa 2, Thiên đạo 1, Chí lạc 3, Đạt sinh 1, Sơn mộc 2, Điền Tử Phương 1, Trí Bắc du 3.

- Tạp thiên dẫn 5 lần: Canh Tang Sở 2, Tắc Dương 1, Ngụ ngôn 1, Thiên hạ 1.

Chiến Quốc sách dẫn 2 lần, 1 trong Tề sách, 1 trong Nguỵ sách.

Hàn Phi tử, ngoài những thiên Giải Lão, Dụ Lão (chuyên giảng về Lão học), còn dẫn Lão tử 1 lần ở thiên Ngoại trữ thuyết tả hạ, 1 lần ở thiên Lục phản.

Lã thị Xuân Thu dẫn 4 lần trong 4 thiên: Quí sinh, Chế nhạc, Nhạc thành, Quân thủ.

Tất cả những lí do đưa ra ở trên, nếu xét từng lí do một thì không đủ vững, nhưng nếu gồm cả lại thì cho phép ta kết luận một cách gần chắc chắn rằng Lão tử phải xuất hiện sau Khổng, Mặc và trước Mạnh, Trang (hai nhà này đồng thời nhau), tức trong thế kỉ thứ IV trước T.L.

B. DO AI VIẾT?

Thế là giải quyết xong được vấn đề Lão tử xuất hiện thời nào? Còn vấn đề ai viết bộ đó? Mọi người đều cho rằng do môn sinh viết.

Đọc các tác phẩm triết học thời Tiên Tần, chúng ta không nên quên ba điều này:

có rất nhiều nguỵ thư, nghĩa là những sách do đời sau (Hán, hoặc sau đời Hán) viết như bộ Quản tử, bộ Án thị Xuân Thu có lẽ cả bộ Liệt tử nữa mà có người cho là của đời Nguỵ, Tấn…

ngay cả những bộ chân thư như Mặc tử, Trang tử cũng có nhiều thiên nguỵ tác, như trong Mặc tử, chỉ có những thiên Kiêm ái, Thượng đồng, trong Trang tử chỉ có những thiên Tề vật luận, Tiêu dao du mới đáng tin là của Mặc, của Trang; còn cả phần Mặc kinh, và các phần Ngoại thiên, Tạp thiên đều là của người sau cả.

ngay những thiên đáng tin nhất đó cũng chưa hẳn là do chính tay Mặc tử, Trang tử viết mà có nhiều phần chắc là do môn sinh chép. Theo Phùng Hữu Lan (tr.45) điểm đó người trước đã nói nhiều người. Tôn Tinh Diễn (có lẽ ở đầu đời Thanh) bảo: “Phàm gọi là sách của chư tử, phần nhiều không phải là chư tử tự viết”. Nghiêm Khả Quân cũng bảo: “Các sách của chư tử đời Tiên Tần đều là do môn đệ hoặc tân khách, hoặc con cháu soạn, không phải tự tay chư tử viết”.

Những sách thời đó, tới đời Hán lại được các học giả sắp đặt, chỉnh lí lại nữa; và những bản Mặc tử, Trang tử lưu hành ngày nay, đời Tiên Tần không có. Khi chỉnh lí, họ thu thập tất cả các thiên họ cho là của một học phái nào đó, gom cả vào một bộ, đặt tên là Mặc tử, Trang tử, Tuân tử… ngầm hiểu rằng đó là tác phẩm của cả học phái Mặc, Trang, Tuân chứ không phải của một người. Họ tuyệt nhiên không coi trọng quan niệm tác giả như chúng ta ngày nay, mà chỉ chú trọng tới tư tưởng của mỗi phái. Họ chỉ cốt thu thập cho đủ, không có óc phê phán, không đặt vấn đề chân hay nguỵ, cho nên trong Hàn Phi tử ta thấy có tư tưởng của Đạo gia (như những thiên Giải Lão, Dụ Lão); trong Trang tử, Ngoại thiên và Tạp thiên, ta thấy tư tưởng của Nho gia (như thiên Thiên địa). Gần đây mới có một số học giả như Lương Khải Siêu, Diệp Quốc Khánh, La Căn Trạch, Hồ Chi Tân… rán tìm xem đâu là chân, đâu là nguỵ để định được tư tưởng của mỗi nhà ở một thời đại nhất định chứ không phải tư tưởng của cả một phái trong ba bốn trăm năm. Công việc đó cực kì khó.

Cuốn Lão tử cũng vậy, không phải của Lão tử viết – vậy truyện Doãn Hỉ yêu cầu ông chép lại học thuyết trước khi qua ải chỉ là một truyền thuyết vô căn cứ – mà của môn sinh.

Có điều này hiển nhiên: có những chương do người đời sau thêm vào; và đại khái thì nó xuất hiện vào thế kỉ thứ IV, nhưng có thể qua thế kỉ thứ III nó mới có hình thức như chúng ta thấy ngày nay.

Thuyết đó nghe được, nhưng chúng tôi vẫn thắc mắc: môn sinh viết mà tại sao không nhắc đến tên thầy, không ghi “Lão tử bảo” hoặc “thầy bảo” (như bộ Mạnh tử, Mặc tử…)? Hay là Lão tử đọc cho môn sinh chép? Nếu vậy thì chính ông viết rồi. Điểm đó vẫn còn một nghi vấn.

Tuy nó không phải của một người viết, nhưng nó cũng không phải là một tập lục, thu thập hết tư tưởng Đạo gia (vì Đạo gia gồm Lão, Trang mà tuyệt nhiên không chứa tư tưởng của Trang); không kể mươi chương do người sau thêm vào, còn thì tư tưởng trong Lão tử vẫn nhất quán, vẫn là của một bậc thầy mà môn đệ đã chép lại.

Bậc thầy đó, chúng ta không biết chắc chắn tên là gì, sinh năm nào, chết năm nào, nhưng chúng ta có thể cứ gọi là Lão tử, hay Lão Đam, như từ trước tới nay, như vậy có hại gì đâu. Mà nếu đúng như lời Phùng Hữu Lan đoán, tác giả Lão tử là Lí Nhĩ, nhưng mượn tên một đại chân nhân thời cổ là Lão Đam, để giấu tên thật của mình và để cho học thuyết của mình được tôn trọng hơn, thì sao ta lại làm trái ý muốn của Lí Nhĩ?

Tới đây chúng ta thấy bao nhiêu công trình khảo cứu trong hai ngàn năm nay của cả trăm học giả đưa đến kết luận này: gần hết những điều Tư Mã Thiên viết về Lão tử đều không đáng tin, may lắm là giữ được ít điều về quê quán, tên họ, dòng dõi, tư cách (một quân tử ở ẩn) của Lão tử. Nghề sử gia bạc bẻo thật!

C. BẢN LÃO TỬ LƯU HÀNH NGÀY NAY

Có nhiều bản Lão tử, bản dài nhất gồm khoảng 5.200 chữ, bản ngắn nhất không đầy 5.000 chữ. Bản lưu hành ngày nay dài hơn 5.000 chữ, chia là 81 chương ngắn, nhiều chương chỉ có trên 40 chữ, như chương 19, 24, 26; chương ngắn nhất là chương 40 chỉ có 21 chữ; những chương dài nhất như chương 20, chương 38, cũng chưa đầy 150 chữ[28].

Có lẽ từ thế kỉ thứ II trước T.L, Hán Cảnh đế (156-140) cho ý nghĩa trong Lão tử thâm thuý, nên gọi là kinh; và từ đó Lão tử còn gọi là Đạo Đức kinh (cũng như Trang tử còn có tên là Nam Hoa kinh). Sở dĩ có tên Đạo Đức kinh là vì:

81 chương chia thành hai thiên, thiên thượng từ chương 1 đến chương 37 gọi là Đạo kinh; thiên hạ từ chương 38 trở đi gọi là Đức kinh. Sự đặt tên thiên như vậy chỉ do lẽ chương 1 (chứ không phải trọn thiên thượng) nói về Đạo và mở đầu bằng câu: “Đạo khả đạo phi thường đạo”; chương 38 (chứ không phải trọn thiên hạ) nói về Đức và mở đầu bằng câu: “Thượng Đức bất Đức, thị dĩ hữu Đức”, vì nội dung các thiên phức tạp và các chương không sắp đặt theo một thứ tự nào cả.

Đạo Đức kinh mới đầu có bao nhiêu chương, chúng ta không sao biết được. Đời Hán có một bản của Nghiêm Tuân gồm 72 chương nhưng bản đó nguỵ tác, không đáng kể. Bản 81 chương ngày nay là của Hà Thượng công và của Vương Bật.

Tác phẩm không thuần nhất cả về hình thức lẫn nội dung.

1) Về hình thức, thể văn, xét chung thì những câu hay vế số chữ thường cân đối, như câu đầu:

Đạo khả đạo, phi thường đạo; danh khả danh, phi thường danh.

Vô, danh thiên địa chi thủy; hữu, danh vạn vật chi mẫu…[29]

hoặc như trong chương 38:

…Thất đạo nhi hậu đức, thất đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ...

Nhiều đoạn có vần, như trong chương 2:

…hữu vô tương sinh,

nan dị tương thành,

trường đoản tương hình,

cao hạ tương khuynh…

Hoặc chương 39:

…thiên đắc nhất dĩ thanh,

địa đắc nhất dĩ ninh,

thần đắc nhất dĩ linh,

cốc đắc nhất dĩ doanh,

vạn vật đắc nhất dĩ sinh,

hầu vương đắc nhất dĩ vi thiên hạ trinh.

Nhưng chúng ta nhận thấy tiết điệu không đều: bốn câu trên, tiết điệu là 5 chữ; câu thứ năm gồm 6 chữ; câu thứ 6 gốm 9 chữ.

Rồi đoạn sau cùng chương đó, lại đổi vần, đổi tiết điệu:

…Thiên vô dĩ thanh tương khủng liệt,

địa vô dĩ ninh tương khủng phế,

thần vô dĩ linh tương khủng yết,

cốc vô dĩ doanh tương khủng kiệt,

vạn vật vô dĩ sinh tương khủng diệt,

hầu vương vô dĩ quí cao tương khủng quyết.

bốn câu trên 7 chữ, câu 5 có 8 chữ và câu cuối 9 chữ.

Có thể bảo những đoạn có vần có điệu đó, là bước đầu của thể “từ phú” hình thành ở cuối thời Chiến Quốc, đầu đời Hán, mà cũng là nguồn gốc của biền văn thịnh hành đời Lục triều.

2) Về nội dung, chúng ta thấy:

a) nhiều ý trùng điệp: Chẳng hạn có năm sáu chương khuyên ta nên khiêm nhượng, đừng tranh với người:

Chương 7: Thánh nhân đặt thân mình ở sau mà thân lại được ở trước (thánh nhân hậu kì thân nhi thân tiên).

Chương 67: Không dám đứng trước thiên hạ (bất cảm vi thiên hạ tiên).

Rồi chương 68 tiếp theo: Người khéo chỉ huy tự đặt thân mình ở dưới người, như vậy là có cái đức không tranh với người (Thiện dụng nhân giả, vi chi hạ, thị vị bất tranh chi đức).

Chương 73: Đạo trời không tranh mà khéo thắng (Thiên chi đạo bất tranh nhi thiện thắng).

Nhất là chương 22 và 66, lời giống hệt nhau:

Chỉ vì mình không tranh với ai nên không ai tranh với mình (Phù duy bất tranh, cố thiên hạ mạc năng dữ chi tranh – ch.22).

Không tranh với ai nên không ai tranh với mình được (Dĩ kì bất tranh, cố thiên hạ mạc năng dữ chi tranh – ch.66)

b) tư tưởng có chỗ như mâu thuẫn:

- Chương 39 nói: thần được đạo mà linh (thần đắc nhất dĩ linh).

Chương 60 lại bảo: dùng đạo mà trị thiên hạ; chẳng những quỉ không linh mà thần cũng không làm hại được người; chẳng những thần không hại được người mà thánh nhân cũng không làm hại người (đạo lị thiên hạ, kì quỉ bất thần. Phi kì quỉ bất thần, kì thần bất thương nhân. Phi kì thần bất thương nhân, thánh nhân diệc bất thương nhân[30]).

- Chương 19 bảo phải “tuyệt nhân khí nghĩa” mà chương 8 lại khen người rất thiện thì khéo giữ lòng nhân.

- Chương 5: Trời đất bất nhân, coi vạn vật như chó rơm (thiên địa bất nhân, thường dữ thiện nhân).

Mà chương 79 thì: Đạo trời không tư vị ai, chỉ gia ân cho người có đức (Thiên đạo vô thân, thường dữ thiện nhân).

Rồi chương 74 lại bảo: Có đấng ti sát (tức đạo trời) chuyên lo việc giết (những kẻ phạm pháp).

c) có chương diễn tư tưởng của binh pháp gia, như ch.69:

Thuật dụng binh có câu: Ta không dám làm chủ mà chỉ muốn làm khách, không dám tiến một tấc, thà chịu lùi một thước (Dụng binh hữu ngôn: “Ngô bất cảm vi chủ nhi vi khách, bất cảm tiến thốn nhi thoái[31] xích”).

d) có chương giọng gay gắt như giọng Mặc tử, Mạnh tử, không phải giọng Lão tử; như chương 53: Triều đình thật ô uế, đồng ruộng thật hoang vu, kho lẫm thật trống rỗng; mà họ bận áo gấm thêu, đeo kiếm sắc, ăn uống chán mứa, của cải thừa thãi. Như vậy là trộm cướp chứ đâu phải là hợp đạo! (Triều thậm trừ, điền thậm vu, sương thậm hư; phục văn thái, đái lợi kiếm, yếm ẩm thực, tài hoá hữu dư, thị vị đạo khoa, phi đạo dã tai!).

e) có những chương không liên quan gì đến học thuyết Lão tử, như:

Chương 44 khuyên ta khinh vật quí sinh như Dương tử,

Chương 74 cảnh báo nhà cầm quyền đừng dùng tử hình mà doạ dân (Nho, Mặc cũng chủ trương như vậy).

Điều đó chứng tỏ rằng Đạo Đức kinh có nhiều chỗ do người đời sau thêm vào.

Ai cũng nhận văn Đạo Đức kinh rất cô động, nhiều câu rất vắn tắt mà thâm thuý như châm ngôn, chẳng hạn:

Khúc tắc toàn, uổng tắc trực (ch.22)

Đại quân chi hậu tất hữu hung niên (ch.30)

Tri nhân giả trí, tự tri giả minh (ch.33)

Nhu nhược thắng cương cường (ch.36)

Tri túc chi túc, thường túc hĩ (ch.46)

Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri (ch.36)

Báo oán dĩ đức (ch.63)

Thiên võng khôi khôi, sơ vi bất thất (ch.73)

Thiên chi đạo tổn hữu dư bổ bất túc (ch.77)

Tín ngôn bất mĩ (ch.81)

…

Theo Max Kaltenmax (trong Lao Tseu et le Taoïsme – Seuil – 1965) thì một số cách ngôn đó đã xuất hiện trong dân gian trước thời Lão tử và Đạo Đức kinh, có thể coi là một túi khôn của dân tộc Trung Hoa.

D. CÁC BẢN CHÚ THÍCH

Văn trong Đạo Đức kinh gọn quá; người viết cốt chỉ gợi ý hoặc ghi lại cho dễ nhớ chứ không phải để cho người khác đọc[32], nên nhiều câu tối nghĩa, mỗi người có thể chấm câu một khác, hiểu một khác.

- Ví dụ, chương 1 có hai câu, Vương Bật chấm câu như sau:

Vô danh, thiên địa chi thủy; hữu danh vạn vật chi mẫu.

Cố thường vô dục dĩ quan kì diệu; thường hữu dục dĩ quán kì hiếu.

Chấm như vậy thì câu sau, “vô dục”, “hữu dục” nhiều người hiểu là không có lòng dục (không cảm động), có lòng dục (cảm động).

Tư Mã Quan, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu chấm khác:

-Vô, danh thiên địa chi thủy; hữu, danh vạn vật chi mẫu.

-Cố thường vô, dục dĩ quan kì diệu; thường hữu, dục dĩ quán kì hiếu.

Ngắt câu sau chữ “vô”, “hữu” thì hai chữ đó có nghĩa khác hẳn: từ “chỗ không”, từ “chỗ có” mà xét… (tựa như câu: tự kì biến giả…, bất biến giả nhi quan chi… trong bài Tiền Xích Bích phú của Tô Thức).

- Dù chấm câu như nhau, người ta vẫn có thể khác nhau rất xa.

Thí dụ câu đầu chương 50:

-Xuất sinh nhập tử. Sinh chi đồ thập hữu tam, tử chi đồ thập hữu tam.

Người thì hiểu là:

Ra đời thì gọi là sống; vào đất thì gọi là chết. Ra đời rồi thì thọ mười phần có ba; yểu mười phần có ba.

Người thì hiểu:

Ra chỗ sống, vào chỗ chết. Theo con đường sống, toàn sống mười phần, có ba phần chết…

Người lại giảng:

“Cái chết do cái sống mà ra. Nhưng đi vào chỗ chết, tất đi ra chỗ sống, đại ước mười phần thì có đến chín. Còn một phần không thuộc về sinh tử” (Ngô Tất Tố dẫn – tr.8). Không biết ở đâu ra số 9 đó?

Có người dịch:

“Sống tức là ra, chết tức là vào. Đồ đệ của sự sống, mười có lẽ ba, đồ đệ của sự chết mười có lẽ ba” (Ngô Tất Tố – tr.8).

Hàn Phi tử bảo: “thập hữu tam” tức là tứ chi và cửu khiếu (hai tay, hai chân, và chín lỗ: miệng, tai, mắt, mũi…).

Người khác lại bảo “thập hữu tam” đó là “13 điều, 13 phương tiện để đạt đến đạo Sống: hư, vô, thanh, tịnh, nhu, nhược, từ, kiệm, bất cảm, vi thiên hạ tiên, tri túc, tri chỉ, bất dục đắc, vô vi. Và trái lại là đạo Chết” (Nguyễn Duy Cần – Lão tử – Đạo Đức kinh. Quyển II, tr.59. Khai Trí – 1961).

Còn vô số cách giảng nữa, không làm sao chép hết được[33]. Có điều đáng mừng là không nhà nào chỉ trích nhà nào cả, cho nên không gây những cuộc tranh luận sôi nổi, tốn giấy mực như vấn đề đời sống của Lão tử. Vì có ai dám chắc rằng mình hiểu đúng tư tưởng Lão tử đâu, mà Lão tử và môn sinh chết cả rồi, ai là người chỉ ra được đâu là phải đâu là trái.

Rốt cuộc người ta phải nhận rằng đọc Đạo Đức kinh không nên căn cứ vào chữ nghĩa, chỉ nên coi tác phẩm gợi ý cho ta thôi, và mỗi người cứ hội ý theo “trực giác linh cảm” của mình. Cách đọc đó, từ đầu thế kỉ thứ V, Đào Tiềm một thi nhân, ẩn sĩ, theo Lão Trang, đã chỉ cho ta trong bài Ngũ Liễu tiên sinh truyện (Ngũ Liễu tiên sinh chính là ông): “…Đọc thư bất cầu thậm giải, mỗi hữu hội ý, tiện hân nhiên vong thực”: đọc sách không cần thâm cứu chi tiết (tìm hiểu nghĩa từng chữ, chỉ cần hội ý thôi), mỗi lần hội ý được điều gì thì vui vẻ quên ăn.

Dĩ nhiên, mỗi người tuỳ bản tính, sở học, kinh nghiệm của mình, hội ý một cách. Nhà Nho hiểu “vô vi” của Lão tử theo đạo Nho, Pháp gia như Hàn Phi hiểu “vô vi” theo Pháp, Binh pháp gia hiểu theo binh pháp, mà phái tu tiên hiểu theo đạo trường sinh, Phật gia hiểu theo Phật học; và gần đây có một số học giả theo “lôgích” của Tây phương phê phán Đạo Đức kinh theo lôgích. Có thể đem tất cả các triết thuyết hiện đại nhất như triết thuyết hiện sinh, hay cơ cấu[34] mà giải thích Đạo Đức kinh đều được cả. Trong lịch sử triết học Đông Tây, chưa có tác phẩm nào ngắn như vậy, mà được đời sau giải thích, dịch, phê bình nhiều bằng.

Nghiêm Linh Phong, một học giả Trung Hoa hiện đại đã làm thống kê các thư mục về Đạo Đức kinh, thấy rằng từ đời Hán đến cận đại đã có 283 cuốn chú thích và bàn thêm (hiện còn giữ được); ngoài ra còn 282 cuốn nữa đã thất truyền chỉ còn ghi lại tên, đó là ở Trung Hoa; ở Nhật có tới 192 cuốn trứ thuật nữa, tổng cộng 755 cuốn. Nếu kể cả những cuốn luận về học thuyết Lão tử thì con số đó lên tới 1.600 hay 1.700.

Nghe nói riêng ở Pháp, từ trước tới nay đã có 60 chục bản dịch Đạo Đức kinh; ở Anh, Đức số bản dịch nếu không hơn thì cũng không kém. Ở nước mình, mới chỉ có một cuốn giới thiệu đạo Lão tức cuốn của Ngô Tất Tố chúng tôi đã dẫn, một bản dịch và giải thích của Nghiêm Toản (Bộ Quốc gia Giáo dục – 1959), và một bản dịch nữa của Nguyễn Duy Cần (Khai Trí – 1961).

Ở Trung Hoa, bản văn cổ nhất giải thích Đạo Đức kinh là bộ Hàn Phi tử, thiên Giải Lão và Dụ Lão, nhưng chỉ giải thích một phần nhỏ Đạo Đức kinh thôi, mà lại không chắc Hàn Phi viết.

Hai bản cổ nổi tiếng hơn là:

Lão tử chương cú của Hà Thượng công (ông ở trên bờ sông), không biết tên thật là gì, tương truyền là một ẩn sĩ sống đời Hán Văn đế (180-157), nhưng có phần chắc là ở cuối Hậu Hán (thế kỉ II sau T.L).

Bài Tựa bản đó chép rằng Hán Văn đế thích đọc Lão tử, gặp nhiều chỗ không hiểu mà không biết hỏi ai. Khi nghe nói có một Đạo giả ở trong một cái chòi tranh trên bờ sông, không lúc nào rời cuốn Đạo Đức kinh, ông phái một sứ giả lại hỏi nghĩa những đoạn khó; nhưng Hà Thượng công buộc nhà vua phải thân hành tới. Nhà vua đành phải tới, nhưng trách ngay Hà Thượng công là không biết phép vua tôi: “Khắp gầm trời, không đâu không phải đất của vua, khắp mặt đất, bến nước, không người nào không phải là bề tôi của vua[35]… Thầy tuy hiểu đạo, nhưng chỉ là một bề tôi của ta. Thái độ như vậy không phải là tự cao quá, không biết uốn mình ư?[36]. Nên biết rằng làm cho ai giàu hoặc nghèo, sang hoặc hèn, đều là quyền của ta cả”. Tức thì Hà Thương công bay bổng lên cao, lơ lửng ở giữa trời, rồi đáp nhà vua: “Tôi bây giờ không ở trên trời, cũng không ở dưới đất giữa loài người, như vậy có còn là bề tôi của nhà vua không?”. Văn đế biết Hà Thượng công là một siêu nhân, lúc đó mới khúm núm xin lỗi và được Hà Thượng công trao cho một bản Đạo Đức kinh với lời chú giải. (Theo bản dịch của Kaltenmark trong sách đã dẫn, tr.23-25).

Một bản nữa là bản Lão tử chú của Vương Bật (226-249). Ông này cực thông minh, mới 23 tuổi mà đã chú giải Dịch kinh và Đạo Đức kinh, sinh đời Nguỵ Văn đế (Tam Quốc), làm thượng thư lang, rất tiếc là quá yểu. Bản chú thích của ông có tính cách huyền học, còn bản của Hà Thượng công có tính cách thực dụng.

Có vài vị hoàng đế Trung Hoa cũng chú thích Đạo Đức kinh, như Lương Vũ đế (502-549) đời Nam Triều, soạn hai bộ Lão tử giảng sớ, Lão tử sớ lí cương; và Huyền Tôn đời Đường mà, theo Kaltenmark, bản chú giải được nhiều người thích.

Ngoài ra có thể kể thêm:

Tô Thức: Lão tử giải,

Tất Nguyên: Lão tử Đạo Đức kinh khảo dị,

Cao Hanh: Lão tử chính hỗ,

Diệp Mộng Đắc: Lão tử giải…

vân vân…

Chúng tôi không thu thập được nhiều, ngoài những cuốn của Ngô Tất Tố, Nghiêm Toản, Nguyễn Duy Cần, Kaltenmark đã dẫn trên, và không kể những cuốn viết chung về triết học Trung Hoa, như của Phùng Hữu Lan, Vũ Đồng… chỉ có thêm những cuốn này:

Lão tử bạch tân giải của Lưu Tư – Văn Nguyên thư cục – Đài Loan – 1969.

Lão tử triết học của Trương Khởi Quân – Chính Trung thư cục – Đài Loan – 1968.

Lão tử độc bản của Dư Bồi Lâm – Tam Dân thư cục – Đài Bắc – 1973.

Lao Tseu – Tao To King của Liou Kia-hway – Galimard – Paris – 1967.

L’Esprit du Tao của Jean Grenier – Flammarion – Paris – 1957.

Từ mười năm trước, sau khi đã cho ra cuốn Nho giáo một triết lí chính trị (1958) và bộ Đại cương triết học Trung Quốc (soạn chung với Giản Chi – Cảo Thơm 1965-66), chúng tôi đã có ý lần lần tìm hiểu thêm và giới thiệu riêng từng nhà một tất cả các triết gia lớn thời Tiên Tần. Vì vậy năm 1972, chúng tôi đã soạn Nhà giáo họ Khổng (nhà xuất bản Cảo Thơm, cuốn này chỉ mới vẽ lại chân dung của nhà giáo, chứ không phải của triết gia họ Khổng), và cuốn Liệt tử và Dương tử (nhà xuất bản Lá Bối), đầu năm 1975 lại cho ra thêm cuốn Mạnh tử (Cảo Thơm).

Trước năm 1975, chúng tôi đã viết xong bộ Trang tử, chưa kịp in; trong ba năm nay mặc dầu biết không còn cơ hội xuất bản được nữa cũng hợp soạn với ông Giản Chi được thêm hai bộ: Tuân tử, và Hàn Phi tử. Bây giờ viết nốt về Lão tử để giữ trọn lời tự hứa với mình[37]. Mà cũng để học thêm và tiêu hết 24 giờ một ngày.

Sài Gòn, Phật đản Đinh Tị

1er. 6. 1977-

N.H.L-

PHẦN II: HỌC THUYẾT

CHƯƠNG I: ĐẠO VÀ ĐỨC

Đạo Đức kinh gồm 81 chương, nhưng chỉ có khoảng 50 chương độ 3.000 chữ là quan trọng, còn những chương kia hoặc lặp lại, hoặc diễn thêm ý trong các chương trước, không có gì đặc sắc. Các chương lại sắp đặt rất lộn xộn, vậy mà học thuyết của Lão tử được coi làm một triết thuyết hoàn chỉnh nhất, có hệ thống nhất thời Tiên Tần. Hoàn chỉnh nhất vì chỉ Lão tử mới trình bày rõ ràng một vũ trụ quan làm cơ sở cho một nhân sinh quan và một chính trị quan mới mẻ, ba phần đó quan trọng ngang nhau; có hệ thống nhất vì phần nhân sinh quan và chính trị quan chỉ là tự nhiên qui kết của phần vũ trụ quan; tư tưởng gắn bó với nhau một cách mật thiết tới nỗi trong một chương dù rất ngắn, câu trên hay đoạn trên nói về vũ trụ quan thì câu dưới hay đoạn dưới nói ngay về nhân sinh quan hay chính trị quan; mà rất nhiều chương nói về nhân sinh cũng tức cũng là nói về chính trị, hay ngược lai, không thể tách được đâu là chính trị, đâu là nhân sinh, đâu là đạo của nhà cầm quyền, đâu là đạo của dân, cả hai đều phải thuận tự nhiên, đều là những áp dụng của phần vũ trụ quan cả.

Trong phần Học thuyết này, chúng tôi bất đắc dĩ phải tách vũ trụ quan, nhân sinh quan và chính trị quan của Lão ra chỉ để cho dễ trình bày thôi.

Lão tử là người đầu tiên luận về vũ trụ

Các triết gia Hy Lạp thời thượng cổ, ngang với thời Xuân Thu ở Trung Quốc, thường bàn đến vấn đề bản nguyên của vũ trụ, vũ trụ sinh thành ra sao, bản chất là gì…, như Thalèse (640-480) cho nước là bản chất của vạn vật, Anaximène (540-480) cho không khí là nguyên tố của vạn vật, Anaximandre (610-547) bảo vũ trụ hồi đầu là một khối lửa bao bọc hết thảy, trời là những vòm hơi nước, mà người từ đất bùn sinh ra; Héraciite (576-480) đồng thời với Khổng tử, bảo vũ trụ không do Thượng đế tạo ra mà từ hồi nào tới giờ, nó vẫn có, nó sẽ vĩnh viễn tồn tại, mà nguyên tố trong vũ trụ là lửa.

Các triết gia Trung Hoa thời Xuân Thu và thời Chiến Quốc, chỉ trừ Lão tử, đều không bàn tới vấn đề khởi thuỷ đó.

Dân tộc Trung Hoa cũng như mọi dân tộc khác, tin có Trời và thờ Trời, từ thời nào, ta không biết. Họ cho Trời là “gốc” của vạn vật (Vạn vật bản hồ thiên – Lễ kí), là đấng chúa tể, có tai mắt, ý chí, tri thức, đủ tình cảm như người, lại cũng làm phúc làm oai như các vua chúa vậy. Trong kinh Thi có vô số câu diễn lòng tin tưởng đó:

Thiên giám tại hạ (Trời soi xuống dưới – Đại minh)

Đế vị Văn vương (Trời bảo vua Văn – Hoàng hĩ)

Thượng đế… giám quan tứ phương, cầu dân chi mạc[38] (Thượng đế xem xét bốn – phương, tìm sự khốn khổ của dân để cứu giúp – Hoàng hĩ)

Kính thiên chi nộ, vô cảm hí[39] dự (Phải sợ sự giận ghét của Trời, không dám đùa vui – Bản)

Thiên giáng táng loạn, cơ cận tiến trăn (Trời gieo vạ loạn, đói kém đến luôn – Tiết Nam Sơn)[40]

Nhưng đó chỉ là tín ngưỡng chung của nhân loại thời bán khai, chứ không bàn gì tới sự sinh thành của vũ trụ cả.

Trung Hoa cũng có thuyết ngũ hành: kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ, vào khoảng thế kỉ thứ V trước T.L; nhưng không cho một hành nào có đầu tiên, mà thuyết đó mới đầu áp dụng vào lịch sử, sau vào khoa học, y học, lí số học, chứ không dùng để giảng sự tạo thành của vũ trụ.

Ngoài ra còn thuyết âm dương nữa, cũng không biết xuất hiện từ thời nào. Cứ theo sách Quốc ngữ thì năm thứ ba đời Chu U vương (-779) xảy ra một cuộc động đất và Bá Dương Phủ cho là “do khí dương bị nén không thoát ra được, khí âm bị nén không bốc ra được mà có hiện tượng đó”. Nhưng cái gì sinh ra hai động lực thiên nhiên ấy thì chưa thấy nói tới, phải đợi khi xuất hiện Dịch truyện, người ta thêm quan niệm thái cực nữa rồi mới vạch được lịch trình cuộc biến hoá trong vũ trụ. Hệ từ thượng truyện nói:

“Dịch có Thái cực sinh Lưỡng nghi, Lưỡng nghi sinh ra Tứ tượng, Tứ tượng sinh ra Bát quái”. Lưỡng nghi là âm dương, tứ tượng là bốn mùa, bát quái là Càn (trời), Khôn (đất), Chần (sấm sét), Tốn (gió), Khảm (nước), Li (lửa), Cấn (núi), Đoài (chằm).

Nhưng về tác giả của Kinh Dịch thì nhiều người còn thắc mắc. Từ trước người ta tin rằng 10 thiên Thập dực, tức Dịch truyện (Thoán truyện thượng, hạ; Tượng truyện thượng, hạ; Hệ từ truyện thượng, hạ; Văn ngôn truyện, Thuyết quái truyện, Tự quái truyện, Tạp quái truyện) do Khổng tử viết thêm; ngày nay nhiều học giả cho rằng điều đó sai. Phùng Hữu Lan bảo Thập dực do các nhà Nho thời đầu Hán viết; Vũ Đồng bảo Chu Dịch do một số nhà Nho đồng thời với Tuân tử soạn; Quách Mạc Nhược cũng bảo Thập dực của môn đệ Tuân tử viết, mà tư tưởng trong Dịch tổng hợp tư tưởng Khổng, Lão.

Vì vậy chúng tôi cho rằng Lão tử là người đầu tiên bàn về nguồn gốc của vũ trụ. Trước ông chưa có ai đặt ra câu hỏi vũ trụ có “thuỷ” có “chung” không. Ông cho rằng vũ trụ có khởi thuỷ và cơ hồ không có chung.

A. ĐẠO: BẢN NGUYÊN CỦA VŨ TRỤ

Chương 25 ông bảo:

Có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất (…) có thể coi nó là mẹ của vạn vật trong thiên hạ[41].

Chương 52 ông nói rõ thêm:

Vạn vật có nguồn gốc, nguồn gốc đó là mẹ của vạn vật.

Cái đó, ông không biết nó là con ai, có lẽ nó có trước thượng đế (chương 4).

Vậy Lão tử bác bỏ thuyết trời (thượng đế) sinh ra vạn vật, mà có cái gì khác sinh ra vũ trụ, có trước thượng đế.

Cái đó, ông không biết tên là gì, tạm đặt tên cho nó là “đạo” (ch.25). Ông không tạo ra một tiếng mới mà dùng một tiếng cũ để diễn một ý mới. Chữ đạo {道}[42] mới đầu trỏ một đường đi, rồi sau trỏ cái lí phải theo, như khi người ta nói: đạo làm người, đạo làm con…; sau cùng nghĩa mở rộng ra nữa, và đạo trỏ luật, trật tự thiên nhiên. Lão tử có lẽ đã lựa chữ đạo để trỏ bản nguyên của vũ trụ vì cái nghĩa sau cùng đó. Nhưng ông nhận rằng tên đó, ông dùng tạm vậy thôi vì không thể tìm được một tên nào thích hợp, và ngay cái bản nguyên của vũ trụ đó cũng không thể nào diễn tả được. Cho nên ông mở đầu Đạo Đức kinh bằng câu:

Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải là đạo vĩnh cửu bất biến; tên mà có thể đặt ra để gọi nó (đạo) thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến.

Ông thú thật với ta rằng cái đạo đó huyền diệu vô cùng, vĩnh cửu bất biến, công dụng của có vô biên, ông không hiểu biết nó được (vì con người chỉ là một phần tử cực kì bé nhỏ của nó, đời sống lại cực kì ngắn ngủi so với sự vĩnh cửu vô chung của nó) và chỉ có thể truyền cho ta ít điều ông suy tư về nó, để ta dùng trực giác mà lĩnh hội được phần nào thôi, chứ ông không chứng minh gì cả.

Muốn đặt tên cho một vật gì thì phải có hình tượng, phải không đồng thời vừa ở chỗ này vừa ở chỗ khác; mà đạo thì không có hình tượng (ch.14), “lan tràn khắp nơi, có thể qua bên trái, qua bên phải” (ch.34), “không có gì giống nó cả” (ch.67); như vậy làm sao tìm được một tên thích hợp với nó được.

Đọc Đạo Đức kinh chúng ta thấy ông dùng non bảy chục lần tiếng đạo, gần như chương nào cũng nói về đạo, nhưng các chương sắp đặt không có thứ tự gì cả, cơ hồ như ông suy tư tới đâu, phát kiến được gì thì ghi lại, mỗi bước tiến lại gần đạo một chút, có khi lập lại những ý trước, có lúc lại như lùi ra xa, có lúc lại nói lửng, thành thử chúng ta rất khó có một ý niệm rõ rệt về đạo. Một phần có thể là do người sau không biết sắp đặt; một phần cũng có thể là chính ông không thể – hay không muốn – trình bày cho rõ ràng hơn.

Dưới đây chúng tôi rán tổng hợp một số chương quan trọng về:

- bản thể

- diệu dụng

của đạo theo sự lĩnh hội rất có thể thiên lệch của chúng tôi.

Bản thể của đạo

Ở trên chúng tôi đã nói Lão tử (ch.25, 52) cho đạo là “mẹ của vạn vật”, vậy nó là khởi thuỷ của vũ trụ. Nhưng chương 4 ông lại bảo: “ta không biết nó là con ai”, nghĩa là ông ngờ rằng trước nó, còn có cái gì nữa mà ông không quan niệm nổi cái gì đó ra sao.

- Còn đạo có “chung” không thì ông khẳng định là không có. Hễ nói tới đạo, ông nhiều lần dùng chữ “thường” (thường đạo) nghĩa là vĩnh cửu bất biến: ch.1 – đạo khả đạo phi thường đạo; ch.32 – đạo thường vô danh; ch.37 – đạo thường vô vi nhi vô bất vi; v.v… Lại thêm, ch.14 ông bảo: “theo nó (đạo) thì không thấy đuôi” (tuỳ chi, bất kiến kì hậu). Một lẽ nữa là ông bảo vạn vật từ đạo sinh ra, biến hoá rồi lại trở về đạo; “luật vận hành của đạo là trở về lúc đầu” (phản giả đạo chi động – ch.40). Vậy cơ hồ ông cho rằng không gian thì có thể hữu hạn, nhưng thời gian thì vô cùng.

Trên dòng thời gian vô chung đó, đạo xuất hiện vào một thời điểm nào đó và ông tạm lấy điểm đó làm khởi thuỷ, cho nên bảo: “Ta không biết nó là con ai”.

Tóm lại, chúng tôi đoán Lão tử cho rằng vũ trụ không có chung, mà có một khởi thuỷ – ông gọi là đạo – nhưng ông cũng ngờ còn có một cái gì trước cái khởi thuỷ đó, mà ông chưa suy ra được.

Sau này Trang tử khẳng định hơn Lão tử, trong thiên Tề vật luận bảo nếu có khởi thuỷ thì đương nhiên phải có cái gì trước khởi thuỷ đó, cứ như vậy ngược lên hoài sẽ thấy thuyết có khởi thuỷ là không thoả đoán (Hữu thuỷ dã giả, hữu vị thuỷ hữu thuỷ dã giả, hữu vị thuỷ hữu phù vị thuỷ hữu thuỷ dã giả[43]).

Đến phái Trang học đời sau nữa, thì học dứt khoát hơn, chẳng có cái gì gọi được là “khởi thuỷ” mà cũng chẳng có cái gì gọi được là “chung cùng” (vô cổ vô kim, vô thuỷ vô chung – Trí Bắc du – Ngoại thiên).

Sau cùng, trong Tạp thiên, thiên Tắc Dương, cũng phái đó bảo loài người không thể biết được cái thuỷ cái chung của vũ trụ (chung thuỷ bất khả tri). Vậy chẳng nên bàn tới[44].

- Nói về đạo, Lão tử, ngoài chữ “thường” ra, còn dùng thêm chữ đại (lớn), như trong các chương 25, 67: đạo đại; ch.34: đại đạo phiếm hề (đạo lớn lan tràn khắp cả)… Điều đó rất dễ hiểu: đạo sinh ra vạn vật, nuôi dưỡng vạn vật (coi đoạn sau), vạn vật cuối cùng đều trở về đạo, thì tất nhiên không gì lớn bằng đạo, chúng ta khỏi phải bàn thêm nữa.

- Nhưng đạo có hình trạng gì không? Có giống cái gì không? Ông chỉ đáp: cơ hồ không có gì giống nó cả (ch.67 đã dẫn), nhưng ông không thể tả nó được vì nhìn nó không thấy, nghe nó không thấy, nắm nó không được.

Chương 14 ông viết:

“Nhìn không thấy gọi là di, nghe không thấy gọi là hi, nắm không được gọi là vi. Ba cái đó (di, hi, vi, tức vô sắc, vô thanh, vô hình) truy cứu đến cùng cũng không biết gì được, chỉ thấy trộn lộn làm một thôi.

Ở trên không sáng, ở dưới không tối, thâm viễn bất tuyệt, không thể gọi tên, nó lại trở về cõi vô vật, cho nên bảo là cái trạng không có hình trạng, cái tượng không có vật thể. Nó thấp thoáng, mập mờ. Đón nó thì không thấy đầu, theo nó thì không thấy đuôi”.

Chương 21 ô viết thêm:

“Đạo là cái gì chỉ mập mờ, thấp thoáng; thấp thoáng mập mờ mà bên trong có hình tượng; mập mờ, thấp thoáng mà bên trong có vật; nó thâm viễn, tối tăm mà bên trong có cái tinh túy; tinh túy đó rất xác thực, và rất đáng tin”.

Hai chương đó với câu đầu chương 25: “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên hạ sinh” (có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất) rất quan trọng, chúng ta cần phân tích để tìm hiểu cái “thể” của đạo.

Hai lần Lão tử gọi đạo, bản nguyên của vũ trụ, là “vật”: đạo chi vi vật (ch.21), hữu vật hỗn thành (ch.25). Chữ “vật” đó chúng ta không nên hiểu là một vật như cái bàn là một vật, bông hoa là một vật… mà chỉ nên hiểu là một “cái gì đó”. Cái gì đó (đạo) mênh mông “thâm viễn” (chữ này cũng được dùng hai lần), tối tăm (ch.21), hoặc không sáng, không tối, thấp thoáng, mập mờ (ch.14).

“Nó hỗn độn mà thành”. Chữ “hỗn” cũng được dùng hai lần (ch.14 và 25) có thể hiểu là hỗn tạp, trộn lộn nữa.

Nhưng cái đạo đó vô sắc (di), vô thanh (hi), vô hình (vi) cho nên không thể thấy được. Nó là “vật” thì nó là “hữu” (có) rồi. Nhưng nó vô sắc, vô thanh, vô hình, thì nó cơ hồ là “vô” (không). Sự thực nó không hẳn như vậy. Thật khó giảng. Hai lần Lão tử bảo nó “hốt hoảng”, nghĩa là thấp thoáng mập mờ. Lần trước (ch.14) ông cho nó là cái trạng không có hình trạng, cái tượng không có vật thể (vô trạng chi trạng, vô vật chi tượng). Lần sau (ch.21) ông bảo ở trong nó có hình tượng, có vật (kì trung hữu tượng, kì trung hữu vật); hơn nữa ông tin chắc rằng ở trong nó có cái “tinh” (kì trung hữu tinh, kì tinh thậm chân). Chữ tinh {精} đó có người giảng là khí, nhưng cũng có thể hiểu là nguyên lí hay nguyên chất, nguyên tố của vạn vật. Có lẽ nhờ cái “tinh” đó mà đạo sinh ra vạn vật. Vậy đạo tựa như có, lại tựa như không. Bảo là không thì không được vì nó là “vật hỗn độn mà thành”, nó lại có “tinh”; mà bảo là có thì sắc, thanh, hình của nó ra sao, không biết. Chỉ bảo nó “hoảng hốt”, mập mờ, thấp thoáng thôi. Mập mờ thấp thoáng tức tựa như có lại tựa như không, ở giữa khoảng có và không. Nó thật huyền bí.

Chương 1, Lão tử bảo:

“Không” là gọi cái bản thủy của trời đất;

“Có” là gọi mẹ sinh ra muôn vật.

cũng là diễn cái ý tựa như có, tựa như không, vừa không vừa có. Không và có (vô và hữu) ở câu đó trỏ “cách thức” (mode) của đạo. Xét cái cách thức vi diệu của đạo thì coi nó là “không”; mà cái cách thức sinh hoá tới cùng mà nó – nhờ cái tinh hoa của nó, như trên đã nói – thì coi nó là “có”.

Những đoạn Lão tử rán tả cái đạo đó, khiến chúng tôi liên tưởng tới định nghĩa danh từ nébuleuse của người Âu: một khối mênh mông trong vũ trụ, mờ mờ, hình rất khác nhau, như mây như khói, gồm nhiều chất, khí.

Tới đây, chúng ta có thể bảo rằng theo Lão tử, đạo là bản nguyên của vũ trụ, cũng có thể là tổng nguyên lí hay nguyên tố của vũ trụ.

Dụng của đạo

Thể của đạo là huyền diệu; mà dụng của nó thì vô cùng (dụng chi hoặc bất doanh – ch.4), nó sáng tạo vạn vật (dĩ duyệt chúng phủ – ch.21), vạn vật nhờ nó mà sinh (vạn vật thị chi sinh – ch.34).

Nó sinh vạn vật ra sao, theo trình tự nào? Về điểm này, Lão tử nói rất mù mờ, chỉ trong hai mươi lăm chữ đầu chương 42, mà chúng tôi dịch là:

Đạo sinh ra một, một sinh ra hai, hai sinh ra ba, ba sinh vạn vật.

Vạn vật đều cõng âm mà ôm dương, điều hòa bằng khí trùng hư.

và thú thật chẳng hiểu một, hai, ba là gì, khí trùng hư là khí gì.

Có người giảng đạo là “không”, “không” sinh ra “có”, vậy một đó là “có”; hoặc đạo là vô cực, vô cực sinh thái cực, một đó là thái cực; lại có người bảo đạo là tổng nguyên lí, lí sinh “khí”, vậy một đó là khí.

“Hai” thì ai cũng đồng ý là âm, dương vì “vạn vật cõng âm mà ôm dương” như Lão tử nói.

Còn “ba” thì là khí trùng hư do âm dương giao nhau mà sinh ra chăng? Hay là cái nguyên lí nó làm cho âm dương hoà với nhau?

Còn một thuyết nữa: một, hai, ba không phải là bản số (số nhiều, ít) mà là số thứ tự: mới đầu đạo sinh ra cái gì đó (chẳng hạn là khí dương), rồi sau sinh ra cái gì đó nữa (khí âm), rồi sau nữa lại sinh ra cái gì nữa… như vậy cho tới vô cùng.

Ai muốn hiểu sao thì hiểu, và chúng ta chỉ cần nhớ mỗi điều này là đạo sinh ra vạn vật.

Chương 25, Lão tử bảo:

Người bắt chước đất, đất bắt chước trời, trời bắt chước đạo, đạo bắt chước tự nhiên

“Đạo bắt chước tự nhiên” phải hiểu là đạo với tự nhiên là một, đạo tức là tự nhiên, vì ngoài đạo không có gì khác cả. Như vậy ta thấy đạo làm phép tắc cho trời, cho đất, cho người, cho vạn vật.

B. ĐỨC: SỰ TRƯỞNG THÀNH CỦA VẠN VẬT

Nói về sự sinh ra của vạn vật, Lão tử rất mù mờ, nhưng nói về sự trưởng thành của vạn vật thì lời ông vừa gọn, vừa đầy đủ.

Chương 51 ông viết:

Đạo sinh ra vạn vật, đức bao bọc, bồi dưỡng, nuôi lớn tới thành thục, che chở mỗi vật (…); vật chất khiến cho mỗi vật thành hình; hoàn cảnh [khí hậu, thuỷ thổ] hoàn thành mỗi vật.[45]

Đạo có công sinh ra vạn vật thôi; công nuôi dưỡng, che chở mỗi vật cho tới lớn là về “đức”.

Chữ “đức” ở đây Lão tử dùng với một nghĩa rất mới, không phải chữ đức mà nhà Nho thường dùng như đức nhân, đức tín, đức trung, đức hiếu.

Cứ theo đoạn dẫn ở trên – đức nuôi lớn mỗi vật -, và câu đầu chương 21: “Khổng đức chi dung, duy đạo thị tòng”: những biểu hiện của đức lớn đều tuỳ theo đạo; cứ theo những câu đó thì chúng ta đoán rằng “đức” là một phần của đạo: khi chưa hiển hiện trong mỗi vật thì là đạo, khi đã hiển hiện rồi thì phần hiển hiện trong mỗi vật là “đức”. Mỗi vật đều có “đức” mà đức của bất kì vật nào cũng là từ đạo mà ra, là một phần của đạo, cho nên đức mới nuôi lớn mỗi vật mà luôn luôn tuỳ theo đạo.

Lão tử không thể giảng rõ hơn được. Tuỳ chúng ta muốn hiểu sao thì hiểu.

Có người cho đạo là tổng nguyên lí của vạn vật, mà đức là nguyên lí của mỗi vật. Cũng không rõ gì hơn.

Có người cho đức là tác dụng của đạo.

Người khác bảo đức là tính năng động của đạo.

Vài học giả cho nó là “năng lực ngấm ngầm mà cũng là công dụng của đạo”.

Một nhà khác cho nó là “ái lực”, một sức giữ cho vật chất khỏi tan rã, nhờ đó mà nguyên tố đạo cấu thành muôn vật mới không bị rã rời.

Cũng có thể coi nó là bản năng sinh tồn của mỗi sinh vật: đói thì kiếm ăn, khát thì kiếm uống; bản năng tự vệ, mệt thì nghỉ ngơi, tìm sự an toàn, tránh nguy hiễm; bản năng truyền chủng v.v… Nhờ những bản năng đó mà sống được, lớn được, tự bồi dưỡng, tự bảo vệ; mà những bản năng đó đều phú bẩm, nên rất thuận luật tự nhiên, rất hợp với đạo, luôn luôn “duy đạo thị tòng”. Có thể như vậy không?

Về hai điểm cuối trong đoạn đã dẫn: vật chất khiến cho mỗi vật thành hình; hoàn cảnh [khi hậu, thuỷ thổ] hoàn thành mỗi vật, thì rất dễ hiểu và rất đúng. Vật nào cũng nhờ một số hoá chất mà thành hình và cũng chịu ảnh hưởng của hoàn cảnh, biến đổi theo hoàn cảnh: cá dưới nước thì có mang, người thì có phổi, vật xứ lạnh thì lông rậm và dài, xứ nóng thì lông thưa, ngắn v.v…

Một học thuyết vô thần

Khi người ta khen Einstein đã tìm ra được công thức E = mc² (cơ bản của khoa học nguyên tử) và thuyết tương đối, ông mượn lời của Newton (người đã tìm ra luật hấp dẫn vạn vật) để đáp: “Tôi chỉ như một em nhỏ may mắn tìm được một hòn cuội trên bờ một đại dương”.

Lời đáp khiêm tốn đó chính là sự thực. Chẳng những sự hiểu biết của hai vĩ nhân đó, mà toàn thể sự hiểu biết của nhân loại ngày nay so với sự bí mật trong vũ trụ chỉ như một hòn cuội, một hạt cát trên bờ một đại dương. Chúng ta mới biết được một phần rất nhỏ trong cơ thể của chính chúng ta, mới biết được một phần rất nhỏ của lớp vỏ trái đất, mới chỉ đặt chân lên mặt trăng, chụp được ít tấm hình, đem được ít cục đá về… mà vũ trụ thì có tỉ tỉ ngôi sao và hành tinh, sâu rộng cả tỉ tỉ năm ánh sáng và có từ thời nào thì không ai biết được, không thể nào đoán được.

Trước sự bí mật đó các triết gia đặt câu hỏi và chỉ có thể đưa ra những giả thiết thôi. Một trăm giả thiết không chắc trúng được một, nhưng họ vẫn cứ nặn óc mà đưa ra. Họ cao quí hơn chúng ta ở điểm đó.

Trước Lão tử có thể đã có người không tin rằng ông trời mà họ là thiên, hoàng thiên, đế, thượng đế, thiên đế… sinh ra vạn vật, nuôi nấng vạn vật; và chắc chắn từ thời Tây Chu, đã có ông vua không thờ trời như vua Trụ, có những người oán trời, như trong kinh Thi đã chép:

Du du sương[46] thiên, hạt kì hữu sở?

悠悠蒼天，曷其有所?

Vằng vặc trời xanh, ông ở nơi đâu?

(Đường Phong)

Dân kim chi vô lộc, thiên yêu thị trác

民今之無禄，天天是琢

Dân nay đã không có lộc mà vạ trời lại cứ đẽo

(Tiểu Nhã)

Không sợ trời mà oán trời thì cũng gần như không tin có trời nữa.

Khổng tử ít nói tới trời và quỉ thần, cơ hồ tránh vấn đề siêu hình đó, nhưng chắc chắn là ông sợ trời, tin có trời. Chỉ có điều là ông không nghĩ rằng trời có tai mắt, mũi miệng như người (ông bảo trời không nói gì mà bốn mùa vẫn xoay vần, trăm vật vẫn sinh hoá – Dương Hoá – 19); và nói đến trời ông thường dùng chữ “thiên mạng”, mạng trời, tức như thiên lí, luật tự nhiên của hoá công, như khi ông bảo: “Ta… năm chục tuổi biết được mạng trời” (Ngô… ngũ thập tri thiên mạng – Vi chính – 4). Cái thiên mạng đó là cái luật tự nhiên khiến cho mọi sự biến hoá hợp với lẽ điều hoà.

Quan niệm đó của Khổng tương đối tiến bộ và gần giống quan niệm của Lão.

Nhưng tới Mặc tử, thì lại thụt lùi, trở về tín ngưỡng thời thượng cổ, cho trời là chủ tể duy nhất của toàn thể nhân loại, là một đấng tối cao, rất nghiêm, rất công bằng như gia trưởng trong nhà, quốc quân một nước, hễ mắc tội với trời thì không trốn đi đâu được, vì ở đâu trời cũng thấy, nghe thấy hết (Thiên bất vi lâm cốc u môn vô nhân, minh tất kiến chi 天不爲林谷幽門無人，明必見之 Thiên chí, thượng). Kết luận là người nào cũng phải tuyệt đối phục tùng trời.

Lão tử gạt bỏ hẳn quan niệm đó, cả bộ Đạo Đức kinh chỉ có mỗi một chương, chương 4, là nhắc tới “đế” (trời), nhưng lại đặt “đế” dưới đạo. Ông bảo: “Đạo… tượng đế chi tiên”: Đạo có lẽ có trước thượng đế, nghĩa là sinh ra thượng đế (vì đạo là mẹ của vũ trụ, cái gì có sau đạo thức là do đạo sinh ra cả).

Có nhiều chương ông dùng chữ “thiên”, nhưng với nghĩa vòm trời như ch.52: “thiên hạ hữu thuỷ” (những vật dưới vòm trời đều có nguồn gốc đạo), hoặc với nghĩa đạo trời như ch.5: “thiên địa bất nhân” (đạo trời bất nhân)[47]; ch.73: “thiên chi đạo, bất tranh nhi thiện thắng” (đạo trời không tranh mà khéo thắng).

Còn quỉ thần thì chúng tôi chỉ thấy ông nói tới hai lần (ch.39 và ch.60) mà trong chương 60 ông lại bảo “Dùng đạo mà trị thiên hạ thì quỉ không linh; chẳng những quỉ không linh mà thần cũng không hại được người” (Dĩ đạo lị thiên hạ, kì quỉ bất thần. Phi kì quỉ bất thần, kì thần bất thương nhân).

Ông hoàn toàn có tinh thần vô thần, về điểm đó suốt thời Tiên Tần không ai hơn ông, vì ngay Tuân tử cuối thời Chiến Quốc, tuy bài xích dị đoan, chủ trương rằng việc trời không liên quan gì tới việc người, trời không làm hại người – trái hẳn với Mặc tử – nhưng vẫn còn cho trời là cao hơn cả.

Lão tử lại có thái độ rất “triết”, không lớn tiếng mạt sát, đả đảo tín ngưỡng của người đương thời, chỉ suy tư, tìm hiểu, đưa ra một giả thiết về vũ trụ.

Giả thiết đó thật mới mẻ, độc đáo, cách mạng. Ý niệm “đạo” và “đức” của ông, ngày nay chúng ta chấp nhận được một phần, hơi hợp với khoa học. Nói vậy chúng tôi không có ý bảo rằng khoa học đã hiểu nổi vũ trụ đâu – còn lâu, lâu lắm! – mà chỉ muốn khen Lão tử đã sáng suốt hơn người đương thời của ông nhiều.

Ông lại khiêm tốn, thận trọng: khiêm tốn khi ông nhận ngay ở chương đầu rằng vũ trụ vô cùng huyền bí, không thể hiểu được, giảng được; thận trọng khi ông nói về đạo, ông dùng những tiếng lửng: tượng (có lẽ), tự (giống như), nhược (hình như), hoặc (hoặc là). Ông chỉ thành thực trình bày ý nghĩ của ông, dò dẫm tìm chữ để diễn tả hình ảnh về đạo hiện trong óc ông, như trong các chương 14 và 21, vừa cô động, vừa thâm thuý, vừa bóng bẩy, hiếm thấy trong triết học Trung Hoa.

CHƯƠNG II: TÍNH CÁCH VÀ QUI LUẬT CỦA ĐẠO

Chương trên, chúng tôi đã đã dịch chữ “thường” (thường đạo) là vĩnh cửu, bất biến. Chữ đó xuất hiện rất nhiều lần trong Đạo Đức kinh và còn nghĩa nữa là phổ biến. Như câu:

“Dân chi tòng sự, thường ư cơ thành nhi bại chi” (ch.64), chúng tôi dịch là “Người ta làm việc, thường gần tới lúc thành công lại thất bại”, cũng có thể hiểu là: có một điều phổ biến là người ta làm việc gần đến lúc thành công thì thất bại.

Hoặc như câu:

“Thiên đạo vô thân, thường dữ thiện nhân” (ch.79), có thể dịch là: “đạo trời không tư vị ai, luôn luôn gia ân cho người có đức”, nghĩa là có một luật phổ biến là người có đức[48] thì được trời gia ân.

Một thí dụ nữa trong chương 16:

“Phục mệnh viết thường. Tri thường viết minh, bất tri thường, vọng tác hung. Tri thường dung”.

Có nghĩa là: “Trở về mệnh là luật bất biến (hay phổ biến) của vật. Biết luật bất biến (phổ biến) thì sáng suốt, không biết luật bất biến (phổ biến) thì vọng động thì gây hoạ. Biết luật bất biến (phổ biến) đó thì bao dung.

Luật bất biến trong chương đó tức là luật biến hoá phổ biến trong vũ trụ, nó chỉ huy tất cả mọi sự.

Chương trên, Lão tử dùng óc suy nghĩ và trí tưởng tượng mà đoán cái thể của đạo, trong chương này, ông dùng óc quan sát vũ trụ để tìm ra tính cách và qui luật của đạo. Đạo là mẹ của vạn vật, cho nên vạn vật có những tính cách của đạo và phải theo những qui luật của đạo.

A) PHÁC

Có thể Lão tử nhận thấy rằng trong vũ trụ, sinh vật nào càng nhỏ, càng thấp như con sâu, thì cơ thể và đời sống càng đơn giản, chất phác; còn loài người thì thời thượng cổ, tính tình chất phác, đời sống rất giản dị, tổ chức xã hội rất đơn sơ; càng ngày người ta càng hoá ra mưu mô, xảo quyệt, gian trá, đời sống càng phúc tạp, xa xỉ, tổ chức xã hội càng rắc rối, mà sinh ra loạn lạc, chiến tranh, loài người chỉ khổ thêm; rồi từ nhận xét đó mà ông cho rằng một tính cách của đạo là “phác” (mộc mạc, chất phác), loài người cũng như vạn vật do đạo sinh ra đều phải giữ tính cách đó thì mới hợp đạo, mới có hạnh phúc.

Chương 32, ông viết:

“Đạo thường vô danh, phác”: đạo vĩnh viễn không có tên, nó chất phác.

Chương 37, ông bảo:

“Trong quá trình biến hoà, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (vô danh chi phác) – tức đạo – mà trấn áp hiện tượng đó”.

Chương 28 ông khuyên ta “trở về mộc mạc” (phục qui ư phác).

Như vậy “phác” là một tính cách của đạo, hoặc một trạng thái của đạo. Lão tử dùng chữ đó để trỏ chính cái đạo nữa, vì ông cho nó là rất quan trọng, tượng trưng cho đạo. “Trở về mộc mạc” cũng tức là trở về đạo.

Vũ Đồng trong Trung Quốc triết học đại cương (Thương vụ ấn quán) cho rằng “phác” là chất liệu cơ bản của đạo, chất liệu đó khi tản mác ra thì thành những vật cụ thể (vạn vật trong vũ trụ): “phác tán tắc vi khí” (ch.28). Chất liệu đó phải chăng là những đơn chất (corps simples). Hiểu như Vũ Đồng cũng có thể được. Trong chương sau chúng tôi sẽ xét sự áp dụng qui tắc “phác” trong cách xử thế và trị nước.

B) TỰ NHIÊN

Một tính cách nữa – cũng có thể nói một qui luật nữa – của đạo là tự nhiên. Phác là một hình thức tự nhiên, nhưng tự nhiên không phải chỉ là phác. Nghĩa rộng hơn nhiều. Trong Đạo Đức kinh, tiếng tự nhiên được dùng nhiều hơn tiếng phác; tự nhiên là một điểm quan trọng vào bậc nhất trong học thuyết Lão tử, nên chương 25 ông bảo: “đạo pháp[49] tự nhiên”, nghĩa là đạo theo tự nhiên, đạo với tự nhiên là một.

Một vật gì trời sinh ra, không có bàn tay con người, ta gọi là tự nhiên; một cử động, ngôn ngữ phát ra tự lòng ra mà không tính toán trước, ta cũng gọi là tự nhiên.

Đạo sinh ra vạn vật rồi, để cho chúng vận hành, diễn biến theo luật riêng, theo bản năng của chúng, chứ không can thiệp vào, cho nên Lão tử bảo đạo là tự nhiên.

Chương 51 ông viết:

Đạo sinh ra vạn vật, đức bao bọc, vật chất khiến cho mỗi vật hình thành, hoàn cảnh hoàn thành mỗi vật (…) đạo và đức không can thiệp, chi phối vạn vật mà để vạn vật tự nhiên phát triển.

Chương 37 ông bảo “vạn vật tương tự hoá” (vạn vật sẽ tự biến hoá). “Tự hoá” tức là “tự nhiên phát triển” trong ch.51.

Chính vì đạo để cho vạn vật “tự hoá”, không can thiệp vào, nên đạo không nhận công của nó: “vạn vật thị chi sinh nhi bất từ[50], công thành nhi bất hữu” – ch.34.

Đạo sở dĩ không can thiệp vào đời sống của vạn vật vì nó không có nhân cách, không có ý chí, không chủ quan. Ý đó không phải riêng của Lão tử. Khổng tử cũng đã nói rồi: “Tứ thời hành yên, bách vật sinh yên, thiên hà ngôn tai!”[51] (Dương Hoá – 19).

Bốn mùa cứ thay đổi nhau mà vận hành, vạn vật cứ theo bản năng mà tự thích nghi với hoàn cảnh: cá cứ tự mọc ra vây, chim tự mọc ra cánh, con nòng nọc khi lên ở trên cạn thì tự đứt đuôi mà mang biến thành phổi; con tầm tự làm kén để sau đục kén ra mà biến thành con bướm; và loài vật nào cũng đói thì tìm ăn, no rồi thì thôi, lúc nào mệt thì nghỉ…

Điều đó ai cũng thấy. Đạo vô tri vô giác, cố nhiên là không can thiệp vào đời sống vạn vật rồi, nhưng loài người hữu tri hữu giác lại can thiệp vào, mà can thiệp vào thì thường rất tai hại: chẳng hạn con nòng nọc còn nhỏ mà chặt đuôi nó đi thì nó sẽ chết; con tầm mới làm xong cái kén, tự nhốt mình trong đó mà ta đục kén giải thoát cho nó thì nó sẽ chết mà không thành bướm; nhất là loài người rất thường can thiệp vào đời sống của nhau, gây ra loạn lạc, chiến tranh; Lão tử thấy rõ cái hại đó hơn ai hết (chương 29 ông bảo: “thiên hạ là một đồ vật thần diệu không thể hữu vi” – tự ý thay đổi nó được), nên mới nhấn mạnh vào qui luật tự nhiên, dùng một hình ảnh rất mới, để đập vào đầu óc của ta, bảo:

“Trời đất bất nhân, coi vạn vật như chó rơm” (ch.5), nghĩa là luật thiên nhiên – tức đạo – không có tình thương của con người (bất nhân), không tư vị với vật nào, cứ thản nhiên đối với vạn vật.

Không can thiệp vào đời sống vạn vật, tức vô vi. Vô vi cũng là một thuyết chủ yếu của Lão tử, được ông nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Cuối chương này và trong hai chương sau chúng ta sẽ xét kĩ thuyết đó. Ở đây chúng tôi xin nói vắn tắt rằng “vô vi” không phải là không làm gì cả, mà có nghĩa là cứ thuận theo tự nhiên mà làm.

Chương 37 rất quan trọng, ngắn mà tóm được hết ba ý trong tiết này và tiết trên cho ta thấy phác, tự nhiên và vô vi liên quan mật thiết với nhau:

“Đạo vĩnh cửu thì không làm gì (vô vi – vì là tự nhiên) mà không gì không làm (vô bất vi – vì vạn vật nhờ nó mà sinh, mà lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hóa (sinh, lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hoá. Trong quá trình biến hóa, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (tính cách, bản chất của đạo) mà trấn áp hiện tượng đó, khiến cho vạn vật không còn tư dục nữa. Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”.

Không can thiệp vào đời sống vạn vật còn có nghĩa là để cho vạn vật tự do phát triển. Vậy Lão tử có thể là người đầu tiên chủ trương chính sách tự do, một thứ tự do cho nhân quần, xã hội, khác sự tự do cho cá nhân, cho bản thân, của một nghệ sĩ phóng đãng như Trang tử trong thiên Tiêu dao du.

C) LUẬT PHẢN PHỤC

Tính cách và qui luật thứ ba của đạo, quan trọng nhất, là phản phục, tức là quay trở về.

Chương 5, Lão tử viết:

“Đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản”.

([Đạo] lớn (vô cùng) thì lưu hành (không ngừng), lưu hành (không ngừng) thì đi xa, đi xa thì trở về).

Chương 40 nói rõ hơn:

“Phản giả, đạo chi động”.

(Luật vận hành của đạo là quay trở về).

Vạn vật do đạo sinh ra và do đức (chúng tôi nhắc lại, đức là một phần của đạo, từ đạo mà ra, có công nuôi lớn vạn vật) mà trưởng thành, tất nhiên phải theo qui luật phản phục, cho nên chương 65 bảo:

“Huyền đức thâm hĩ, viễn hĩ, dữ vật phản hĩ, nhiên hậu nãi chí đại thuận”.

(Đức huyền diệu sâu thẳm, cùng với vạn vật trở về, rồi sau mới đạt được sự thuận tự nhiên).

Trong mấy chương đó, chúng ta thấy Lão tử dùng chữ phản; chương 16, ông dùng thêm chữ phục:

“Vạn vật tịnh tác, ngô dĩ quan phục”.

(Xem vạn vật sinh trưởng, chúng ta thấy được qui luật phản phục).

Phản hay phục thì nghĩa cũng như nhau, đều là quay trở về cả.

Trong kinh Dịch, luật phản phục được tượng trưng bằng quẻ Phục. Quẻ này gồm năm hào âm ở trên và một hào dương ở dưới. Khi khí âm đã phát đến cực điểm (sáu hào cùng là âm cả, tức tháng 10 âl, tháng người Trung Hoa cho là lạnh nhất) thì một hào dương xuất hiện ở dưới, nghĩa là khí dương bắt đầu sinh trở lại. Do đó mà quẻ có tên là Phục (trở lại). Phục thuộc tháng 11 âm lịch, ngày đông chí (solstice d’hier).

Luật phản phục của đạo đó – tức luật tuần hoàn của vũ trụ – loài người đã nhận thấy từ hồi sơ khai: mặt trời mọc, lên tới đỉnh đầu rồi xuống, lặn, hôm sau lại như vậy; mặt trăng tới ngày rằm thì tròn, rồi khuyết lần tới cuối tháng, rằm sau tròn trở lại; bốn mùa thay phiên nhau, rồi năm sau trở lại mùa xuân; thuỷ triều lên lên xuống xuống; cây cối từ đất mọc lên, lá rụng trở về đất, thành phân nuôi cây; con người “từ cát bụi trở về cát bụi”. Vì vậy mà: gió lốc không hết buổi sáng, mưa rào không hết ngày (phiêu phong bất chung triêu, sậu vũ bất chung nhật – ch.23).

“Phù vật vân vân, cát phục qui kì căn” (ch.16).

(Vạn vật phồn thịnh đều trở về gốc (căn nguyên) của chúng). “Gốc” đó tức là đạo.

Một tính cách của đạo là “phác”, cho nên qui căn (trở về gốc) cũng tức là trở về “phác”: “Qui ư phác” (ch.28).

Chương 14, ông bảo “đạo trở về cõi vô vật” (phục qui ư vô vật); vậy thì vạn vật trở về với đạo, tức trở về cõi vô vật. Ý đó diễn lại trong chương 40:

“Luật vận hành của đạo là trở lại lúc đầu (…) Vạn vật trong thiên hạ từ “có” mà sinh ra; “có” lại từ “không” mà sinh ra.” (Phản giả đạo chi động… thiên địa vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô).

Thật minh bạch, mà cũng thật là “lôgích”. Khởi thuỷ là “vô”. Từ “vô” mà sinh “hữu”, sinh ra vạn vật; vạn vật biến hoá tới một trạng thái nào đó rồi đều quay trở lại, trở về với “vô”. Rồi từ cái “vô” lại sinh “hữu”, y như giai đoạn trước…[52] Có như vậy đạo mới ứng dụng vô cùng được, mà đạo mới có thể “thường” (vĩnh cửu) được. Mà qui luật phản phục, qui căn đó cũng vĩnh cửu, bất biến (thường). Biết được luật bất biến đó là sáng suốt, không biết thì vọng động mà gây hoạ:

“Qui căn… thị vị phục mệnh. Phục mệnh viết thường. Tri thường viết minh, bất tri thường vọng tác hung”.

“Trở về gốc (căn nguyên)… gọi là “trở về mệnh”. Trở về mệnh là luật bất biến (thường) của vạn vật. Biết luật bất biến thì sáng suốt, không biết thì vọng động mà gây hoạ” (ch.16).

Tóm lại, Lão tử chủ trương có luật “phản phục bất tuyệt”. Nhưng chúng ta đừng nên hỏi rằng mỗi vật khi biến hoá đến tận cùng, trở về “vô”, về “đạo”, hết một vòng rồi, tới vòng thứ nhì, đạo có tái tạo chính những vật như trong vòng trước không, hay những vật khác đi một chút; mà nếu là chính những vật như trong vòng trước, thì chính những vật đó, lần này có biến hoá cũng y hệt như kiếp trước của chúng không, như Virgile đã nghĩ trong bài ca Eglogue (bài ca thứ tư của mục đồng).

Thi hào của La Mã ở thế kỉ thứ I trước T.L. đó bảo một ngày kia toàn thể vũ trụ biến đổi hết cách rồi, đi hết vòng thứ nhất rồi, sẽ cố ý hay ngẫu nhiên trở lại y hệt một tình trạng rất xa xăm trong dĩ vãng, rồi do một định mệnh không sao tránh được, sẽ diễn lại đúng từng tiểu tiết các biến cố xảy ra từ thời trước:

“Rồi sẽ có một Tiphus (nhà tiên tri) khác và một chiếc tàu khác tên là Argo sẽ chở các đấng anh hùng nổi danh khác (như Jason…), lại sẽ có những chiến tranh khác, mà Achille vĩ đại (một vị anh hùng Hi Lạp, theo truyền thuyết, mà Homère đã tả trong thiên anh hùng ca Iliade) sẽ được phái qua đánh thành Troie nữa”[53].

Lão tử không đặt ra vấn đề “lịch sử trùng diễn” đó mà dân tộc Trung Hoa có nhiều lương tri cũng không tin rằng tới một ngày nào đó sẽ có một vua Nghiêu nhường ngôi cho vua Thuấn, có một vua Trụ vương bị vua Võ vương diệt, có một Chu công, và một Khổng tử cũng sinh ở nước Lỗ, cũng day học, cũng chu du thiên hạ tìm một ông vua để thờ. Họ chỉ tin đại khái như Mạnh tử rằng sau một thời trị là bao nhiêu lâu đó, lại đến một thời loạn bao nhiêu lâu nữa, rồi trở lại một thời trị, cứ tuần hoàn như vậy.

Lão tử không phải là một thi sĩ như Virgile, một sử gia, cũng không phải là một chính trị gia nữa, mà chỉ là một nhà tư tưởng, một triết gia. Ông quan sát vũ trụ, thấy những luật biến thiên hiển nhiên mà ai cũng chấp nhận, và ông khuyên chúng ta sống theo những luật đó, nếu không sẽ bị hoạ. Thế thôi.

Hình như ông nghĩ rằng các loài vật khác nhau đều sống theo luật tự nhiên cả, đều giữ được cái “đức” đạo ban cho; chỉ duy loài người là đánh mất cái “đức” đó, rồi mỗi ngày một sa đoạ thêm mà tới xã hội mới hoá ra loạn lạc như ở thời ông.

Chương 38, ông viết:

“Cho nên đạo mất rồi sau mới có đức, đức mất rồi sau mới có nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ. Lễ là biểu hiện sự suy vi của sự trung hậu thành tín, là đầu mối của sự hỗn loạn.”

Chương 18 cũng diễn ý đó:

“Đạo lớn bị bỏ rồi mới có nhân nghĩa”.

Cho rằng loài người đánh mất cái “đức”, lại tin rằng con người có thể tìm lại được cái “đức” do một cách tu dưỡng nào đó (chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong một chương sau), tức là nhận rằng chúng ta có tự do ý chí; có định mệnh là qui căn nhưng cũng có tự do ý chí tới một mức nào; có thể làm cho luật phản phục, qui căn đó tiến mau hơn hay chậm hơn. Lão tử không nói ra, nhưng có lẽ ông nghĩ như vậy, tin như vậy chăng? Nếu không tin, mà cho rằng cái gì cũng có định mệnh cả, xã hội thịnh hay suy, trị hay loạn đều do luật tự nhiên, tuần hoàn, con người không thể cưỡng lại được, thì tất ông không viết sách. Nhưng có điểm quan trọng này ông lại không xét: loài người do đạo sinh ra thì do đâu mà đánh mất cái đức? Do đâu mà đánh mất cái phác do đạo phú cho? Do óc thông minh? Nhưng óc thông minh cũng do đạo phú cho nữa. Do nhà cầm quyền gợi lòng dục cho dân? Nhưng dân phải có sẵn lòng dục thì mới gợi được chứ?

Qui kết I: Sự luân phiên và sự tương đối của các luật tương phản

Phản có nghĩa là trở lại mà cũng có nghĩa là trái lại. Vũ trụ tiến tới cùng cực một trạng thái nào đó thì quay trở lại, tức là chuyển qua một trạng thái trái lại, ngược lại trạng thái trước: như mặt trời xế ngược lại với mặt trời lên, trăng khuyết ngược lại với trăng tròn, thuỷ triều ròng ngược lại với thuỷ triều dâng, đêm ngược lại với ngày…

Đó là sự luân phiên của những cái tương phản mà Phùng Hữu Lan (sách đã dẫn – tr.230) so với thuyết chính (thèse), phản (antithèse), hợp (synthèse) của Hegel. Phùng dẫn câu “đại trực nhược khuất, đại xảo nhược chuyết” (cực thẳng thì dường như cong, cực khéo thì dường như vụng) trong chương 45 để chứng thực rằng Lão quả có chủ trương chính, phản thành hợp. Ông bảo: “Nếu chỉ có thẳng không thôi thì tất biến thành cong, nếu chỉ có khéo không thôi thì muốn cho khéo quá rốt cuộc hoá vụng” (lộng xảo thành chuyết); nhờ trong cái thẳng có cái cong, trong cái khéo có cái vụng, cho nên [Lão tử] mới bảo là cực thẳng (đại trực), cực khéo (đại xảo), như vậy là chính, phản hợp nhau đấy. Cho nên cực thẳng không phải là cong, chỉ dường như cong thôi; cực khéo không phải là vụng, chỉ dường như vụng thôi”.

Grenier trong cuốn L’esprit du Tao (Flammarion – 1957), trang 51 cho rằng Phùng so sánh như vậy chỉ là xét bề ngoài thôi. Học thuyết của Lão tử ngược hẳn với Hegel. Hegel tin có một sự tiến triển hoài lần lần tới tuyệt đối (trong giai đoạn trước, chính, phản thành hợp; qua giai đoạn sau hợp đó thành chính, rồi lại có phản, lại thành hợp nữa, cứ như vậy mà tiến lần lên); còn Lão tử, ngược lại, chủ trương “qui căn”, trở về đạo. Vậy Hegel đề cao sự tăng tiến, Lão đề cao sự giảm thoái. Thuyết của Hegel có tính cách “dịch hoá” (dialectique), còn thuyết của Lão có tính cách thần bí (mystique).

Chúng tôi cho rằng Grenier có lí. Một số các triết gia đông, tây, có giống nhau, thì thường cũng chỉ giống nhau bề ngoài thôi mà tinh thần vẫn có chỗ khác.

Phải đặt câu “đại trực nhược khuất, đại xảo nhược chuyết” vào chương 45[54], rồi so sánh chương này với chương 41, mới đoán được ý của Lão tử.

Chương 45:

“Cái gì hoàn toàn thì dường như khiếm khuyết mà công dụng lại không bao giờ hết; cái gì cực đầy thì dường như hư không mà công dụng lại vô cùng; cực thẳng thì dường như cong, cực khéo thì dường như vụng, ăn nói cực khéo thì dường như ấp úng”.

Chương 41:

“Sách xưa có nói: đạo sáng thì dường như tối tăm, đạo tiến thì dường như thụt lùi, đạo bằng phẳng dễ dàng thì dường như khúc mắc; đức cao thì dường như thấp trũng; cao khiết thì dường như nhục nhã [cũng có thể hiểu: thật trong trắng thì dường như dơ bẩn]; đức rộng lớn thì dường như không đủ, đức mạnh mẽ thì dường như biếng nhác, đức chất phác thì dường như không hư [có người dịch là hay thay đổi].

Hình vuông cực lớn thì không có góc [nói về không gian, nó không có góc vì không biết góc nó đâu]; cái khí cụ cực lớn [đạo] thì không có hình trạng cố định; thanh âm cực lớn thì nghe không thấy, hình tượng cực lớn thì trông không thấy, đạo lớn thì ẩn vi, không thể giảng được…”.

Trong hai chương đó, Lão tử đều nói về đạo và vũ trụ, đều dùng nhiều tiếng “dường như” (nguyên văn là nhược) để so sách hai cái ngược nhau: hoàn toàn với khiếm khuyết, đầy với hư không, thẳng với cong, sáng với tối, tiến với lùi, cao với thấp trũng v.v… để cho thấy tính cách ẩn vi, bí mật, không thể giảng của đạo. Cho nên Grenier bảo thuyết của Lão có tính cách thần bí là thế.

Sự luân phiên của các tương phản – tức sự tuần hoàn của vũ trụ – là một điều ai cũng thấy, triết gia nào cũng nhắc tới; Lão tử sâu sắc hơn, còn nói đến sự tương đối của tương phản.

Chương 2, ông viết:

“Có” và “không” sinh lẫn nhau; dễ và khó tạo nên lẫn nhau; ngắn và dài làm rõ lẫn nhau; cao và thấp dựa vào nhau…; trước và sau theo nhau”.

“Có” và “không”, dễ và khó, ngắn và dài, cao và thấp, trước và sau là tuy bề ngoài trái nhau, nhưng thực là sinh thành lẫn nhau, vì không có cái này thì không có cái kia: “không” sinh ra “có” tức vạn vật, vạn vật biến hoá tới cực điểm rồi lại trở về “không”; vả lại phải có rồi mới thấy không, ngược lại cũng vậy; cũng như phải có một vật dài mới thấy một vật khác ngắn, một vật cao rồi mới thấy một vật khác là thấp.

Cái đẹp cái xấu cũng vậy, cái thiện cái ác cũng vậy.

“Ai cũng cho cái đẹp là đẹp, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái xấu; ai cũng cho điều thiện là thiện, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái ác”. (ch.2).

Đẹp xấu, thiện ác đều là quan niệm của loài người cả; đạo không phân biệt như vậy, chỉ vận động không ngừng thôi, hết giai đoạn này tiếp ngay giai đoạn khác, mỗi giai đoạn có một nhiệm vụ của nó là chuẩn bị cho giai đoạn sau, cuối cùng là trở về đạo. Không có giai đoạn nào quan trọng hơn giai đoạn nào: tuổi trẻ chuẩn bị cho tuổi già, mà mùa đông chuẩn bị cho mùa xuân. Xét cho cùng thì vạn vật cũng vậy, không có quí tiện: không có vật nào không có ích trong vũ trụ về phương diện này hay phương diện khác, cho loài này hay loài khác; chẳng hạn khi dùng chất hoá học diệt hết loài muỗi, loài sâu ở một cái hồ thì cá sẽ chết, hồ sẽ chết, diệt hết chim trong một khu vực nào đó thì sâu sẽ sinh sôi nẩy nở mà mùa màng sẽ bị hại… Và ai không biết rằng ong giúp cho hoa kết trái, hoa giúp cho ong có mật? Loài nào cũng có công giữ sự quân bình, điều hoà trong vũ trụ.

Đối với đạo, vật nào cũng ngang nhau, không có quí tiện, không có hoạ phúc vì “hoạ là chỗ dựa của phúc, phúc là chỗ nấp của hoạ” (hoạ hề phúc chi sở ỷ, phúc hề hoạ chi sở phục – ch.58), “chính có thể biến thành tà, thiện có thể thành ác” (chính phục vi kì, thiện phục vi yêu – ch.58). Tất cả chỉ là tuỳ thời biến hoá, lúc này là quí, là phúc, là chính, là thiện thì lúc khác là tiện, là hoạ, là tà, là ác. Tương đối hết.

Đó là một qui kết của luật phản phục, của luật tự nhiên. Và chúng ta có thể bảo thuyết “tề vật” (mọi vật đều ngang nhau), Trang tử đã mượn của Lão tử, chỉ triển khai một cách tài tình hơn thôi. Lão tử là triết gia đầu tiên chủ trương tự do (coi tr.76-77 ở trên[55]) và bình đẳng chăng?

Những lời của ông chúng tôi dẫn tiết này và còn nhiều lời khác nữa (như: nhu nhược thắng cương cường, tuyệt thánh khí trí…) có vẻ ngược đời. Chính Lão tử cũng nhận vậy, nên chương 78, ông bảo: “Chính ngôn nhược phản” (lời hợp đạo nghe như ngược đời). Ông biết rằng nhiều người cho thuyết của ông là quái luận, chê cười ông:

“Kẻ hạ sĩ – tức kẻ tối tăm hiểu biết thấp nhất – nghe đạo thì cười rộ. Nếu không cười thì đạo đâu còn là đạo nữa.” (Hạ sĩ văn đạo, đại tiếu chi. Bất tiếu, bất túc dĩ vi đạo – ch.41).

Qui kết II: Tổn hữu dư, bổ bất túc

Một qui kết nữa của luật phản phục là “tổn hữu dư, bổ bất túc”.

Vạn vật từ “không” mà sinh ra, mới đầu con nhỏ, yếu (như vậy là bất túc), lần lần lớn lên, mạnh lên – tức là được bồi bổ; khi lớn, mạnh tới cực điểm rồi (như vậy là hữu dư) thì trở ngược lại, nhỏ đi, yếu đi – tức là bị giảm, tổn đi; giảm lần, suy lần tới khi trở về “không”, thế là xong một vòng. Cho nên Lão tử nói:

“Đạo trời giống như buộc dây cung vào cung chăng? Dây cung ở cao quá thì hạ nó xuống, ở thấp quá thì đưa nó lên; dài quá thì bỏ bớt đi, ngắn quá thì thêm vào. Đạo trời bớt chỗ dư, bù chỗ thiếu” (Thiên chi đạo tổn hữu dư nhi bổ bất túc – ch.77).

Vậy thì trong vũ trụ tuy vật nào cũng ngang nhau, trạng thái nào cũng cần thiết như nhau, nhưng Lão tử vẫn thích, mến cái nhỏ, cái yếu, cái vơi, cái ít, cái tối tăm, cái khiêm… hơn vì những cái đó gần với đạo hơn, được đạo “bù” cho.

Qui tắc này có vô số áp dụng trong đời mà chương sau chúng tôi sẽ xét. Ở đây tôi chỉ dẫn thêm một câu nữa, tiếp vào đoạn trên (ch.77):

“Đạo người thì không vậy [thói thường ở đời thì không như đạo trời], bớt chỗ thiếu mà cấp thêm cho chỗ dư. Ai là người có dư mà cung cấp cho những người thiếu thốn trong thiên hạ? Chỉ có người đắc đạo mới làm được như vậy.” (Thục năng hữu dư dĩ phụng thiên hạ? Duy hữu đạo giả).

Thật là một lời nhân từ, đầy tình thương, một chủ trương công bằng xã hội hiếm thấy trong triết học Trung Hoa thời Chiến Quốc. “Thục năng hữu dư dĩ phụng thiên hạ?”. Tôi thích câu đó hơn những câu: “dân vi quí, xã tắc thứ chi, quân vi khinh”[56] hoặc “Dân chi sở hiếu, hiếu chi, dân sở ố, ố chi”[57], vì nó là một lời than thở phát từ đáy lòng.

D) VÔ – TRIẾT LÍ VÔ

Vạn vật khi đã phát triển đến cực điểm thì bị “tổn” lần lần cho tới khi trở về “vô”. Vậy “vô” là chung cục trong một giai đoạn mà cũng là khởi điểm giai đoạn sau. Hơn nữa nó còn là “bản thuỷ của trời đất” (ch.1), như chương trên đã nói. Vì vậy Lão tử rất quí “vô”; có thể nói học thuyết của ông là học thuyết “vô”, ngược hẳn với học thuyết của các nhà khác.

Vô không có nghĩa là hoàn toàn không có gì, trái hẳn với hữu. Vô là vô sắc, vô thanh, vô hình đối với cảm quan của ta, như đạo. Vô có tính cách huyền diệu, huyền bí, nó sinh ra hữu, rồi hữu trở về vô, thành thử vô, hữu không tương phản mà tương thành.

Để cho ta thấy cái công dụng kì diệu của vô, Lão tử dùng nhiều hình ảnh mới mẻ, tài tình.

Chương 11 ông viết:

“Ba mươi tay hoa cùng qui vào một cái bầu, nhưng chính nhờ khoảng trống không trong cái bầu mà xe mới dùng được. Nhồi đất sét để làm chén bát, nhưng chính nhờ khoảng trống ở trong mà chén bát mới dùng được. Đục cửa và cửa sổ để làm nhà, chính nhờ cái trống không đó mà nhà mới dùng được.Vậy ta tưởng cái “có” [bầu, chén bát, nhà] có lợi cho ta mà thực ra cái “không” mới làm cho cái “có” hữu dụng”.

Chương 5 ông lại ví khoảng trống không giữa trời – tức không gian – như cái bễ, “hư không mà không kiệt, càng chuyển động hơi lại càng ra”.

Thật là ngược đời. Vương An Thạch đời Tống đã phản đối ông, đại ý bảo:

“Công dụng của cái bánh xe tuy ở chỗ trống giữa ba mươi sáu cái rẻ quạt châu lại, nhưng ở ngoài phải có vành tròn thì mới có chỗ trống ấy. Công dụng của các đồ đạt tuy ở chỗ trống của nhiều thứ đó, nhưng phải có cái vỏ chung quanh thì đồ đạc mới có chỗ trống. Công dụng của cái nhà tuy ở chỗ trống trong nhà nhưng phải có tường, vách, nền, mái thì cái nhà mới có chỗ trống. Như vậy thì những công dụng của các vật kia phải ở cái có, không ở cái không”[58].

Lão tử sống ở thời loạn, thấy người ta càng cứu loạn thì càng loạn thêm, cho nên ông chủ trương đừng hữu vi, đừng làm trái thiên nhiên, tức phải vô vi, do đó ông trọng “vô”; Vương An Thạch sống ở thời Trung Hoa suy nhược, muốn cứu nguy cho quốc gia, phải giảm quyền lợi của quí tộc mà tăng quyền cho triều đình, nên ông chủ trương cực hữu vi, can thiệp nhiều vào đời sống của dân, đặc biệt là của giới quí tộc, địa chủ, thương nhân, do đó mà trọng “hữu”. “Đạo khác nhau thì không cùng bàn với nhau được”. Vương phản đối Lão là lẽ đương nhiên, nhưng ông đã bất công, không chịu hiểu sâu tư tưởng của Lão: Lão trước sau vẫn nghĩ rằng “hữu vô tương thành”, phải có cả hai, không có cái “không” thì cái “có” vô dụng, mà không có cái “có” thì cái “không” cũng vô dụng như Vương nói. Giá như Vương kết luận rằng: “Như vậy thì những công dụng của các vật kia đều ở cả cái có lẫn cái không” thì chúng ta hoàn toàn đồng ý với ông.

Vì lấy “vô” làm gốc, Lão tử mới khuyên ta vô vi, vô ngôn, vô dục, vô sự (ch.57); cũng chính lấy “vô” làm gốc nên ông mới chủ trương tuyệt học, tuyệt thánh khí trí; cũng chính vì lấy “vô” làm gốc nên ông mới trọng sự hư tĩnh, tinh thần bất tranh và ông mới “ngoại kì thân, hậu kì thân” (ch.7). Một nửa nhân sinh quan, chính trị quan của ông xây dựng trên chữ “vô”.

CHƯƠNG III: ĐẠO Ở ĐỜI

(Trong chương này và chương sau, chúng tôi bắt buộc phải dùng chữ đạo khi thì với nghĩa thông thường, khi thì với nghĩa riêng của Lão tử: bản nguyên của vũ trụ; nhưng hai nghĩa đó rất khác nhau, khó lầm được).

Lão tử cũng có thể nói như Khổng tử: “Ngô đạo nhất dĩ quán chi”[59] (Lí nhân – 15). Đạo của ông còn nhất quán hơn đạo của của Khổng nữa. Hai chữ “trung thứ”[60] tóm tắt được hết nhân sinh quan của Khổng, còn chính trị quan của Khổng không phải chỉ có “trung thứ”, mà còn “chính danh”, tôn quân, thứ, phú, giáo v.v… nữa. Đạo của Lão tử thì hai chữ “phản phác” (phác với nghĩa là đạo – trở về phác tức trở về đạo) tóm tắt được cả nhân sinh quan lẫn chính trị quan của ông. Khi ông khuyên phải thuận tự nhiên, vô vi, tránh cực đoan, khiêm, nhu, khí trí, quả dục… là khuyên người đời trong cách xử thế mà cũng khuyên nhà cầm quyền trong phép trị nước. Chúng tôi phải tách ra làm hai chương: đạo ở đời trong chương này và đạo trị nước trong chương sau cho dễ trình bày, nhưng vẫn thấy là miễn cưỡng mà không sao tránh được lời lập lại.

Xã hội theo Khổng

Dân tộc Trung Hoa tới đầu đời Chu (thế kỉ thứ XII trước T.L)[61] đã văn minh lắm: xã hội được tổ chức hoàn chỉnh trên cơ sở tôn quân quyền, phụ quyền và nam quyền: Quyền trị dân thuộc về giai cấp quí tộc, họ nắm luôn quyền tôn giáo (chỉ thiên tử mới được tế trời đất, bốn phương, chư hầu chỉ được tế phương mình ở, người dân chỉ được tế tổ tiên); họ có bổn phận che chở dân, dân phải nuôi họ, tuân lệnh họ. Trong nước thì như vậy, còn trong nhà thì người cha nắm quyền, đàn ông có quyền hơn đàn bà. Trong xã hội thì kẻ sĩ đứng đầu, rồi tới nông dân, công đứng sau nông, thương bị coi rẻ hơn cả. Tổ chức đó chặt chẽ, có tôn ti hẳn hòi, xã hội nông nghiệp nào hồi đầu cũng như vậy cả.

Tục lệ, lễ nghi, luân thường tới đầu đời Chu, cũng được Chu Công Đán qui định thành một hệ thống mà đời sau gọi là đạo Nho – Chu Công được tôn là ông tổ đạo đó – và tới thế kỉ thứ VI tr.T.L, Khổng tử ghi chép lại, phát huy thêm, do đó đạo Nho cũng gọi là đạo Khổng, mà Khổng tử thành một ông tổ nữa của đạo Nho, danh còn hơn Chu Công, cho nên Hàn Phi tử, trong thiên Hiếu học bảo: “Đạt tới mức cao nhất của Nho là Khổng Khâu” (Nho chi sở chí, Khổng Khâu dã). Nhân, lễ, nghĩa, trí, tín (ngũ thường – chữ thường này cũng có nghĩa là vĩnh cửu, bất biến như chữ thường trong Đạo Đức kinh) thành những đức căn bản trong phép cư xử giữa vua tôi, cha con, chồng vợ, anh em, bè bạn (ngũ luân); các đức trung, hiếu, tiết, nghĩa và cần, kiệm, liêm, chính được đề cao; suốt hai nghìn rưỡi năm sau, cho tới thế kỉ của chúng ta, nền luân lí Khổng Mạnh đó, thời nào cũng được tôn trọng.

Thời Chiến Quốc, do nông nghiệp tiến bộ, một giai cấp mới xuất hiện, giai cấp tân địa chủ – một phần là các quí tộc sa sút, một phần là bình dân có tài trí – muốn thống nhất Trung Hoa cho hết chia rẽ, loạn lạc để dễ phát triển kinh tế; họ tranh đấu với giai cấp quí tộc, giành một phần quyền cai trị cho mình, đặt ra luật pháp, tổ chức lại hành chánh và kinh tế (coi bộ Hàn phi tử chúng tôi soạn chung với Giản Chi); nhưng dù họ là Mặc gia hay Pháp gia (Danh gia ít bàn đến chính trị), có canh tân hay cách mạng gì thì cũng vẫn tôn quân quyền, phụ quyền, nam quyền, và vẫn coi trọng những nét chính của đạo Khổng, của nếp sống theo Khổng, mà họ cho là không cần phải bàn lại nữa. Họ ngoài miệng chê bai đạo Khổng làm mất nước (Mặc tử), cho Nho gia là một trong năm loại mọt (ngũ đố) của xã hội (Pháp gia), nhưng thực ra họ chỉ muốn sửa lại đạo Nho cho hợp thời, cho thực tiễn hơn (Pháp cho Nho lí tưởng quá) về phương diện chính trị để thống nhất quốc gia thôi; và khi Trung Hoa thống nhất rồi, nhà Tần đóng xong vai trò rồi, thì đạo Nho lại được tôn sùng sau một thời bị chìm trong mấy chục năm dưới đời Tần Thuỷ Hoàng.

Triết gia duy nhất không hề nhắc tới tên Khổng tử, cũng không hề ám chỉ đạo Khổng (hay một đạo nào khác), chỉ ôn tồn với một thái độ rất “triết”, trình bày học thuyết của mình, chẳng đả ai, cũng chẳng khen ai, mà chỉ trong khoảng 5.000 chữ đã làm một cuộc cách mạng lớn về tư tưởng, lật ngược hẳn lại đạo Khổng, cả về vũ trụ quan lẫn nhân sinh quan, chính trị quan, triết gia duy nhất đó là Lão tử.

Lật ngược nền luân lí của Khổng

Đạo Đức kinh mở đầu bằng mấy lời Lão tử báo trước cho chúng ta rằng đạo là một cái gì rất huyền vi, chính ông không hiểu rõ được và loài người không có ngôn ngữ gì diễn tả được, cho nên ông không thể giảng cho ta được, chỉ gợi ý cho ta được thôi để ta tự tìm hiểu lấy.

Rồi qua chương 2, ông lại báo trước cho ta một điều quan trong nữa: phải bỏ quan niệm sai lầm về thiện, ác của xã hội đương thời tức của Khổng Mặc đi, trước khi tìm hiểu đạo, tìm hiểu học thuyết của ông. Ông viết:

“Ai cũng cho cái đẹp là đẹp, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái xấu; ai cũng cho điều thiện là thiện, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái ác[62]. Là vì “có” và “không” sinh lẫn nhau; dễ và khó tạo nên lẫn nhau; ngắn và dài làm rõ lẫn nhau; cao và thấp dựa vào nhau; âm và thanh hòa lẫn nhau; trước và sau theo nhau”.

Nghĩa là trong vũ trụ không có gì vốn tốt, vốn xấu; đạo không phân biệt tốt xấu, như chương trên chúng tôi đã nói. Vậy thì thánh nhân – tức là người đã hoà đồng với đạo, hoàn toàn hư tĩnh, theo tự nhiên – chỉ có một cách xử sự là:

“…theo thái độ vô vi, dùng thuật không nói mà dạy dỗ, để cho vạn vật tự nhiên sinh trưởng mà không can thiệp vào…”.

Ông chưa phải là bậc thánh nhân đó, mà lại muốn sửa lại sự lầm lẫn quá hữu vi của người đời ngày càng xa đạo, thì không thể “vô ngôn” được và tất phải vạch ra điều nào nên theo, điều nào không nên nghĩa là đưa ra những giá trị khác, hợp với đạo.

Ông chê những đức nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, và trung hiếu của đạo Khổng:

“Cho nên đạo mất rồi, sau mới có đức” (Đạo ở đây là tổng nguyên lí của vạn vật, đức là nguyên lí của mỗi vật, tức một phần của đạo; đức cũng có thể hiểu là bản năng sinh tồn của mỗi vật). “Đức mất rồi sau mới có nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ[63]. Lễ là sự biểu hiện của sự suy vi của sự trung hậu thành tín, là đầu mối của hỗn loạn. Dùng trí tuệ mà tính toán trước thì chỉ là cái loè loẹt của đạo, mà là nguồn gốc của ngu muội” (ch.38).

Chương 18 ông lại nói:

“Đạo lớn bị bỏ rồi mới có nhân nghĩa; trí xảo xuất hiện rồi mới có trá ngụy; gia đình (cha mẹ, anh em, vợ chồng) bất hòa rồi mới sinh ra hiếu, từ; nước nhà rối loạn mới có tôi trung”.

Hai đoạn dẫn trên là lời mạt sát chung các nền luân lí của các dân tộc, mạt sát sự văn minh của nhân loại từ xưa tới nay chứ chẳng phải của riêng Trung Hoa thời đó. Theo Lão tử thì loài người bẩm sinh có lòng yêu cha mẹ, yêu con, yêu đồng loại, tôn trọng bề trên v.v… cũng như loài chim, loài nai chẳng hạn, không loài nào không nuôi nấng, che chở cho con khi con còn nhỏ, không quyến luyến với mẹ, không hợp đoàn, không theo con đầu đoàn…; đạo và đức khiến như vậy. Những tình cảm đó hồn nhiên, trong sạch, không suy tính.

Loài người để mất tình cảm hồn nhiên đó rồi, mới đặt ra nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, hiếu trung; bảo phải hành động ra sao mới là nhân, nghĩa, hiếu, trung, là cố ý rồi, nhắm một mục đích rồi, không thành thực nữa; nếu lại bắt buộc người ta làm như mình, thì đâu còn là đạo đức nữa, mà là sa đoạ, dùng trí xảo, trọng sự loè loẹt, đầu mối của hỗn loạn rồi.

Vậy phải “tuyệt thánh, khí trí”, “bất thượng hiền”, mà giữ sự chất phác.

Chương 19, Lão tử viết:

“Dứt thánh, bỏ trí, dân lợi gấp trăm; dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại hiếu từ; dứt [trí] xảo, bỏ lợi, không có trộm giặc”.

Chương 3:

“Không trọng người hiền để dân không tranh”.

Khổng, Mặc đều coi Nghiêu, Thuấn là thánh nhân, coi thời Nghiêu, Thuấn là hoàng kim thời đại. Ngay Pháp gia như Hàn Phi cũng có lúc trọng Nghiêu, Thuấn; Trang tử cũng nhắc đến Nghiêu, Thuấn. Không có chính trị gia nào thời Chiến Quốc không tin huyền thoại Nghiêu, Thuấn; duy có Lão tử là tuyệt nhiên không nói đến Nghiêu, Thuấn hay bất kì ông thánh nào khác của đạo Nho, như Hoàng Đế, Phục Hi, Chu Công… Ông coi họ là không những không có công mà còn có tội với dân tộc Trung Hoa, nhưng không mạt sát họ, không có họ thì “dân lợi gấp trăm”. Cơ hồ thái độ của ông là không cần nhắc tới họ. Đó là điểm đặc biệt của ông và của Đạo Đức kinh.

Dứt thánh rồi bỏ trí nữa.

Khổng tử coi trí là một trong năm đức quan trọng nhất, ngang với nhân, nghĩa, lễ; vì không có trí, nghĩa là không biết rộng hiểu nhiều, không sáng suốt thì khó đạt tới mức cao của nhân, nghĩa, lễ được, không biết nhân với từng hạng người – thân hay sơ, thiện hay ác – ra sao, không biết hành động thế nào mới hợp nghĩa, không biết giữ lễ cách nào, tóm lại không biết trung dung, tuỳ thời, tuỳ hoàn cảnh. Cho nên ông rất trọng sự học và ông có lí. Ông rất hiếu học, suốt đời tận tâm dạy người. Ông tự xét mình là “học nhi bất yếm, hối nhân bất quyện” (học mà không chán, dạy người mà không mỏi – Thuật nhi – bài 2).

Thiên Dương Hoá bài 8, ông bảo: “Muốn nhân mà không muốn học thì bị cái che mờ là ngu; muốn trí mà không muốn học thì bị cái che mờ là cao kì thái quá; muốn tín mà không muốn học thì bị cái che mờ là hại nghĩa; muốn trực mà không muốn học thì bị cái che mờ là ngang ngạnh; muốn cương mà không muốn học thì bị cái che mờ là táo bạo, khinh suất”.

Lão tử phản đối thứ trí đó của Khổng, vì căn bản của nó dựng trên sự phân biệt sai lầm của Khổng về thị phi, thiện ác, trên những giá trị giả tạo như ông đã vạch ra trong chương 2 (đã dẫn trên).

Vả lại “tri thức tự bản thân của nó là đối tượng của lòng dục rồi” (Phùng Hữu Lan – tr.235) mà như đoạn dưới chúng tôi sẽ trình bày, ông chủ trương “quả dục” (giảm dục vọng cho tới mức gần như “vô dục”). Càng biết nhiều người ta lại càng ham muốn nhiều; hơn nữa càng biết nhiều người ta lại có nhiều khả năng thoả mãn dục vọng: chẳng hạn chúng ta vì biết được nhiều tiện nghi của khoa học (đèn điện, xe hơi, máy thu thanh, thâu hình, máy lạnh…) nên muốn có đủ các tiện nghi đó; sự hiểu biết của loài người về khoa học càng tăng thì loài người càng nghiên cứu, phát minh thêm những máy móc mỗi ngày một tân kì. Như vậy hoài, không biết thế nào là đủ, mà cũng không thể ngừng được.

“Vi học nhật ích” (ch.48) là nghĩa vậy: Theo học như Khổng, Mặc thì mỗi ngày [dục vọng và tinh thần hữu vi] một tăng. Còn theo đạo thì mỗi ngày [dục vọng và tinh thần hữu vi] một giảm: “Vi học nhật tổn”.

Càng nhiều ham muốn – ham danh, ham lợi, ham quyền – thì con người càng hoá ra trí xảo, có tinh thần ganh đua, hiếu thắng, dân hoá ra khó trị, trá nguỵ:

“Thời xưa, người khéo dùng đạo trị nước thì không làm cho dân khôn lanh cơ xảo, mà làm cho dân đôn hậu, chất phác. Dân sở dĩ khó trị là vì nhiều trí mưu” (Dân chi nan trị, dĩ kì trí dã – ch.65).

“Trí xảo xuất hiện rồi mới có trá nguỵ” (Trí tuệ xuất, hữu đại nguỵ – ch.18).

Trong Trang tử có kể truyện một ông lão làm vườn chịu múc từng thùng nước giếng đi tưới rau chứ không chịu dùng một cái máy để lấy nước vừa nhẹ nhàng vừa mau (máy ấy đằng sau nặng, đằng trước nhẹ, có lẽ như cái cần vọt của ta), vì lẽ: “Máy tức là cơ giới, kẻ có cơ giới tất có cơ sự, kẻ có cơ sự tất có cơ tâm”, mà cơ tâm là điều làm ông ta xấu hổ. “Cơ xảo”, khôn lanh tức là có lòng máy móc, tức là có “cơ tâm”. Ông lão làm vườn đó theo đúng đạo Lão[64].

Hễ có “cơ tâm” thì sinh ra nhiều lo lắng về nỗi đắc thất, thua kém người, truy nguyên đều do học (theo cách của Khổng). Muốn cho khỏi lo, chỉ có cách là dứt học:

“Tuyệt học vô ưu” (ch.20).

Và rốt cuộc Lão tử bảo chỉ có một cách học là:

“Học bất học” (ch.64).

Nghĩa là học sao cho được vô tri vô thức; nói cách khác là lấy sự “không học” làm “học”, như vậy mới giúp được mọi người trở về với đạo, giúp vạn vật phát triển theo tự nhiên (phục chúng nhân chi sở quá, phụ vạn vật chi tự nhiên – ch.64).

Cách học đó trái hẳn cách học của Khổng tử, không dùng sách vở, cũng không “cách vật” (nghiên cứu từng sự vật một – Đại học), như vậy là phân biệt phiền toái, chi li chỉ thêm mê hoặc mà giữ tâm hồn hư tĩnh, dùng trực giác để hiểu đạo – tổng nguyên lí của vạn vật – hiểu mình, một phần của đạo, do đạo sinh ra rồi trở về với đạo, mục đích là tìm một lối sống hợp với đạo.

Học theo cách đó thì:

“Không ra khỏi cửa mà biết được [sự lí trong] thiên hạ; không dòm ra ngoài cửa mà biết được đạo trời. Càng đi xa càng biết được ít (vì chỉ biết được những hiện tượng trước mắt thôi, biết được phần tử, không biết được toàn thể). Cho nên thánh nhân không đi mà biết, không nhìn mà thấy rõ, không làm mà nên”. (ch.47).

Lật ngược chế độ tôn ti của Khổng

Tới đây chúng ta đã thấy Lão tử lật ngược nền luân lí Khổng giáo. Ông còn lật ngược cả chế độ tôn ti, phong kiến của Khổng nữa.

Lão coi vạn vật như nhau, không phân biệt quí, tiện, như vậy là chủ trương bình đẳng; ông lại bảo phải để cho vạn vật tự nhiên phát triển theo bản tính của chúng, không can thiệp vào, như vậy là chủ trương tự do. Bình đẳng và tự do là những giá trị ngược với chế độ phong kiến dựng trên quân quyền, phụ quyền và nam quyền.

Lão tử không cực đoan như Trang tử mà đưa ra chủ trương vô chính phủ. Ông vẫn còn duy trì ngôi vua, nhưng nhiệm vụ và quyền hành của vua bị giảm thiểu gần như không còn gì. Vua chỉ có mỗi việc là vô vi, nghĩa là không can thiệp vào đời sống của dân, chỉ coi chừng cho dân sống theo tự nhiên, ngăn ngừa trước cho dân khỏi đánh mất bản tính thuần phác. Điểm đó, chúng tôi sẽ bàn thêm. Vì không thờ thượng đế, quỉ thần, vua mất luôn quyền giáo chủ.

Hơn nữa, vua tuy ở trên dân mà không quí bằng dân, vì:

“Sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp làm nền” (Quí dĩ tiện vi bản, cao dĩ hạ vi cơ). Các vua chúa mới tự xưng là cô (côi cút), quả (ít đức), bất cốc (không tốt) chính là lẽ đó.” (ch.39).

Vậy vua phải tự đặt mình ở dưới, ở sau dân:

“Sông biển sở dĩ làm vua trăm khe lạch [nghĩa là nơi qui tụ của mọi khe] vì khéo ở dưới thấp nên làm vua trăm khe lạch. Vì thánh nhân [tức hạng vua chúa] muốn ở trên dân thì phải nói lời khiêm hạ, muốn ở trước dân thì phải lùi lại sau.” (ch.66).

Chương 7 cũng diễn ý đó:

“Thánh nhân đặt thân mình ở sau mà thân lại được ở trước, đặt thân mình ra ngoài mà thân mới còn được”.

Lão tử không nói tới phụ quyền (quyền của cha), nhưng cứ theo qui tắc vô vi, bất can thiệp thì nhiệm vụ và quyền của cha cũng giảm thiểu như quyền của vua. Cha chỉ phải nuôi con, che chở chúng, hướng dẫn chúng sống theo tự nhiên, như vậy là “từ phụ” (cha hiền từ) rồi.

Ông cũng không nói đến nam quyền (quyền của đàn ông, của chồng), nhưng rõ ràng ông trọng nữ tính hơn nam tính. Chương 28 ông khuyên ta phải:

“Biết trống (nam tính) mà giữ mái (nữ tính)” (Tri kì hùng, thủ kì thư).

Chương 61, ông nói thêm:

“…nên giống như giống cái trong thiên hạ. Giống cái nhờ tĩnh mà thắng giống đực (ham động)”.

Vì trọng nữ tính cho nên ông cho đạo là nữ tính, chứ không như Khổng cho Thượng đế (và như người phương Tây cho Dieu là père[65]) có nam tính.

Ngay trong chương đầu ông đã bảo đạo là “mẹ của vạn vật” (vạn vật chi mẫu).

Rồi chương 25, chương 52: “mẹ của vạn vật trong thiên hạ” (thiên hạ mẫu).

Chương 20: “mẹ nuôi muôn loài” (từ mẫu).

Chương 6 ông dùng “thần hang” để tượng trưng cho đạo: thể của đạo hư vô, nên gọi là hang, dụng của nó vô cùng, nên gọi là thần; nó sinh ra vạn vật cho nên gọi nó là “mẹ nhiệm mầu” (huyền tẫn).

Trọng nữ tính tức là trọng nữ, ngược hẳn với Khổng, Mặc, với xã hội đương thời. Tôi không chắc ông có ý trở lại chế độ mẫu hệ; nhưng một xã hội theo quan niệm ông, một xã hội mà quyền và bổn phận của vua chúa, của gia trưởng rất giảm thiểu, nữ được trọng hơn nam, một xã hội như vậy không còn là xã hội phong kiến, tôn ti nữa, mà giống xã hội thời sơ khai, khi loài người còn sống thành các bộ lạc.

Xử kỉ

Lão tử là triết gia đầu tiên, có lẽ là duy nhất rán tìm nguyên nhân sâu xa sự sa đoạ của loài người.

Khổng, Mặc chỉ tìm nguyên nhân sự loạn lạc của xã hội đương thời thôi: tại các nhà cầm quyền không theo đạo của tiên vương (Nghiêu, Thuấn), tại vua không ra vua, không trọng sự giáo dục bằng lễ (Khổng) hoặc tại mọi người không biết yêu người khác như yêu bản thân mình (Mặc) v.v…

Lão tử đi ngược lên nữa, bảo không phải vậy. Nguyên nhân chính, duy nhất theo ông là tại loài người mỗi ngày mỗi xa đạo, không sống thuận theo đạo, tức thuận theo tự nhiên, mất sự chất phác, có nhiều dục vọng quá, càng thông minh lại càng nhiều dục vọng, càng xảo trá, tranh giành nhau, chém giết nhau.

Tiền đề ông đặt ra là đạo vốn hoàn toàn, con người ban sơ do đạo tạo ra, được đức nuôi dưỡng, cũng tự nhiên, chất phác, ít dục vọng, chân thành, nhu thuận. Tiền đề đó đúng hay không là điều không ai biết được – và đem ra bàn thì không bao giờ hết, không ai thuyết phục nổi ai. Có thể nó đúng một phần. Các nhân chủng học đều nhận rằng các dân tộc sơ khai rất chất phác, thành thật; có thể có một số ưa hoà bình, nhưng đa số cũng tàn bạo lắm. Khi săn mồi thì chém giết nhau, ăn thịt nhau nữa. Không thể tin chắc rằng con người sơ khai đều tốt cả.

Nhưng triết gia nào cũng có quyền đặt ra một tiền đề; hễ nó đúng một phần – dù nhỏ – rồi suy luận một cách đúng để sau đưa ra một kết luận, một giải pháp có ích cho nhân loại trong một thời nào đó, sửa được một vài sai lầm nào đó, là đủ cho triết thuyết đó có giá trị rồi.

Mà Lão tử suy luận rất đúng. Con người vốn chất phác, chỉ vì các ông thánh của Khổng, Mặc đặt ra những giá trị giả tạo (hiền và bất hiền, quí và tiện, danh với lợi), gợi lòng ham muốn của của dân, rồi dạy cho họ khôn lanh hơn nữa, thì làm sao không sinh ra loạn? Khi loạn rồi, họ đưa ra đức nhân để sửa (như Khổng), sửa không được, họ dùng tới quan niệm nghĩa (như Mạnh), thất bại nữa, họ đề cao lễ (như Tuân), hết lễ tới pháp, thuật (Hàn Phi). Hiện nay khắp thế giới đâu đâu cũng dùng thuật và sức mạnh. Các phương tiện bọn triết gia và chính trị gia dùng mỗi ngày một mạnh lên mà kết quả là xã hội càng loạn, nhân loại càng sa đoạ.

Và Lão tử kết luận: chỉ có một cách là thay đổi lối sống, trở về với đạo, với tự nhiên, tức là phải “phản phác”.

Bước đầu là phải “quả dục”, giảm thiểu dục vọng. Trong Đạo Đức kinh ta thấy vài ba chỗ dùng danh từ vô dục, như:

chương 3: “Xử dân vô tri vô dục” (Khiến cho dân không biết, không muốn),

chương 37: “Phù diệc tương vô dục” (Khiến cho vạn vật không còn [tư] dục);

nhưng chúng ta nên nhớ rằng chữ vô ở đó cũng như chữ vô trong danh từ vô vi, không có nghĩa là hoàn toàn không, không trái hẳn với hữu. Vô vi không phải là hoàn toàn không làm gì cả mà là đừng làm gì trái với luật tự nhiên của vũ trụ; vô dục không phải là hoàn toàn không ham muốn gì cả, mà đừng ham muốn cái gì ngoài những nhu cầu tối thiểu tự nhiên của con người. Vậy vô dục tức là quả dục, hoặc tiết dục.

Về điểm tiết dục, thuyết của Lão tử không có gì mới mẻ, Khổng tử và Mặc tử cũng chủ trương như ông, chỉ khác là ông nhấn mạnh hơn hai nhà kia, tiến xa hơn, cho thái độ vô dục là hạnh phúc hoàn toàn, là điều kiện để trở về đạo mà nhân loại mới khỏi loạn, còn Nho giáo chỉ cho nó là điều kiện để giữ tư cách (Khổng), hoặc nuôi cái tâm (Mạnh)[66]; và Mặc tử coi nó là một sự khắc khổ nên theo để mưu hạnh phúc chung trong khi còn nhiều người khốn cùng, khắc khổ tới mức chỉ mong thoả mãn được ba nhu cầu căn bản này thôi: đủ ăn, đủ mặc, mệt nhọc, đau ốm được nghỉ ngơi: “Dân có ba mối lo: đói mà không được ăn, rét mà không có áo, mệt mà không được nghỉ, ba cái đó là ba mối lo lớn của dân) – (Phi Nhạc).

Lão tử nhiều lần nhắc ta phải quả dục. Ở trên chúng tôi đã dẫn câu: “học bất học” của ông trong chương 64. Cũng chương đó ông bảo phải “dục bất dục”, nghĩa là chỉ nên muốn một điều là vô dục, quả dục.

Chương 19 ông gắn liền quả dục với “bão phác”:

“…biểu hiện sự mộc mạc, trong thì giữ sự chất phác, giảm tư tâm, bớt dục vọng” (hiện tố, bão phác, thiểu tư, quả dục).

Chương 37, ông nói rõ hơn:

“…trong quá trình biến hóa, tư dục của vạn vật mà phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (tức đạo) mà trấn áp hiện tượng đó, khiến cho chúng không còn tư dục nữa. Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”.

Cũng như Mặc tử, ông cho rằng con người chỉ cần thoả mãn những nhu cầu tự nhiên tối thiểu: bụng thì no, xương cốt thì mạnh; còn những vật hiếm, chỉ gợi lòng ham muốn, khiến cho xã hội sinh loạn, thì phải bỏ hết:

“Không trọng người hiền để cho dân không tranh [danh lợi], không quí của hiếm để cho dân không trộm cướp, không phô bày cái gì gợi lòng ham muốn, để cho lòng dân không loạn.

Cho nên chính trị của thánh nhân là làm cho dân lòng thì hư tĩnh, bụng thì no, tâm chí thì yếu [không ham muốn, không tranh giành], xương cốt thì mạnh” (chương 3).

Những cái gì làm cho vui tai, đẹp mắt, ngon miệng cũng vậy, vì:

“Ngũ sắc làm cho người ta mờ mắt; ngũ âm làm cho người ta ù tai; ngũ vị làm cho người ta tê lưỡi; ruổi ngựa săn bắn làm cho lòng người ta mê loạn; vàng bạc châu báu làm cho hành vi người ta đồi bại. Cho nên thánh nhân cầu no bụng mà không cầu vui mắt, bỏ cái này [xa xỉ, đa dục] mà lựa cái kia [chất phác, vô dục]” (chương 12).

Y như lời Mặc tử trong thiên Tiết dụng, thượng:

“[Ăn uống] đủ để no bụng, nối hơi, mạnh chân tay, sáng tai sáng mắt thì thôi, không rán điều hoà đến cùng cực ngũ vị và mùi thơm, không tìm kiếm những của ngon vật lạ ở xa”.

Như vậy Lão và Mặc đều chủ trương huỷ bỏ mĩ nghệ, nghệ thuật, những cái ta gọi là sản phẩm của văn minh: Lão tử để cho con người trở về với chất phác, không sa đoạ, tranh nhau; Mặc tử để cho dân khỏi khổ[67]; Lão vì lí tưởng, Mặc vì thương dân.

Danh vọng, địa vị, tiền của lại càng nên xa lánh:

“Vàng ngọc đầy nhà, làm sao giữ nổi; giàu sang mà kiêu là tự rước lấy họa. Công thành rồi thì nên lui về, đó là đạo trời” (Công thành thân thoái, thiên chi đạo – ch.9).

“Danh tiếng với sinh mệnh cái nào quí? Sinh mệnh với của cải cái nào quan trọng? Được danh lợi mà mất sinh mệnh, cái nào hại? Cho nên ham danh quá thì phải hao tổn nhiều, chứa của cải nhiều thì mất mát nhiều” (ch.44).

Phải đặt thân mình sau thiên hạ, đặt thân mình ngoài vòng danh lợi thì thân mình lại ở trước, mới còn được:

“Hậu kì thân nhi thân tiên, ngoại kì thân nhi thân tồn” (ch.7).

Ngay cái thân mình, cũng nên quên nó đi:

“Chúng ta sở dĩ sợ vạ lớn là vì ta có cái thân. Nếu ta không có thân thì còn sợ gì tai vạ nữa?” (ch.13).

“Không có cái thân” nghĩa là quên nó đi, cứ để đời ta thuận tự nhiên, lúc nào về với đạo, với “vô” thì về, lúc nào chết thì chết.

- Quả dục thì phải “tri túc”. Lão tử có lẽ là người đầu tiên khuyên ta tri túc.

“Biết thế nào là đủ thì không nhục, biết lúc nào nên ngừng thì không nguy” (Tri túc bất nhục, tri chỉ bất đãi – Ch.44).

“Họa không gì lớn bằng không biết thế nào là đủ, hại không gì bằng tham muốn cho được nhiều. Biết thế nào là đủ và thỏa mãn về cái đủ đó thì mới luôn luôn đủ” (Tri túc chi túc thường túc hĩ – ch.46).

Tri túc là điều kiện cốt yếu của hạnh phúc mà phương Đông chúng ta coi trọng. Ngoài hai câu dẫn trên trong Đạo Đức kinh, người Trung Hoa còn những châm ngôn này nữa: “Tri túc, tiện thị túc, đãi túc hà thời túc?” (Biết thế nào là đủ thì sẽ đủ, đợi cho có đủ thì bao giờ mới đủ?) và “Nhân dục vô nhai, hồi đầu thị ngạn” (Lòng dục của con người không có bờ bến, nhưng nhìn lại phía sau mình thì đó là bờ bến đấy). Người phương Tây trái lại, muốn được thêm hoài, cho nên họ tiến mau, phú cường, nhưng chịu hoạ cũng lớn, và hiện nay đã có nhiều người nghĩ phải chặn cái nền văn minh tiêu thụ lại, không cho nó tiến thêm nữa.

Tri túc thì “Khứ thậm, khứ xa, khứ thái” (bỏ những cái gì thái quá – ch.29) và không cho tình trạng nào, dù tốt tới mấy, phát triển tới cực điểm, vì theo luật tuần hoàn trong vũ trụ, hễ phát tới cực điểm thì sẽ quay trở lại (phản phục), sẽ suy:

“Vật gì cũng vậy, cường tráng rồi thì sẽ già” (Vật tráng tắc lão – ch.30).

“Giữ chậu đầy hoài, chẳng bằng thôi đi; mài cho bén nhọn thì không bén lâu” (Trì nhi doanh chi, bất như kì dĩ, suỷ nhi nhuệ chi, bất khả trường bảo – ch.9).

Hễ lên tới cực điểm rồi thì ngừng lại, đó là một trường hợp “vật hoặc tổn chi nhi ích” (vật có khi bớt đi mà lại là thêm lên); nếu trái lại, không ngưng mà cho tăng hoài thì mau suy, mau kiệt, như vậy là “ích chi nhi tổn” (thêm lên mà hoá ra bớt đi) (Chương 42).

Tiếp vật

Đối với mình thì quả dục, phản phác; đối với người thì khiêm nhu. Phác và nhu đều là những tính của đạo.

Chương 40, sau khi bảo: “Phản giả, đạo chi động”, Lão tử tiếp ngay: “Nhược giả đạo chi dụng” (Luật vận hành của đạo là trở lại lúc đầu) [trở lại gốc]; diệu dụng của đạo là nhược, tức khiêm nhu. Chữ nhu nhược ở đây không phải là thiếu ý chí, ai bảo sao theo vậy, mà có nghĩa là đừng cưỡng lại luật thiên nhiên của tạo hoá; vậy nhân sinh quan của Lão chung qui là thuận theo đạo.

Chương 37, ông bảo:

Nhu nhược thắng cương cường.

Chương 78, ông nhắc lại:

Nhược thắng cường, nhu thắng cương.

Đó là luật thiên nhiên, chứng cớ là:

“Người ta sinh ra thì mềm yếu mà khi chết thì cứng đơ. Thảo mộc sinh ra thì mềm dịu mà khi chết thì khô cứng. Cho nên cứng mạnh là cùng loài với chết, mềm yếu là cùng loài với sống” (kiên cường giả, tử chi đồ; nhu nhược giả, sinh chi đồ – ch.76).

Ông đưa ra một thí dụ nhu thắng cương:

“Trong thiên hạ, cái cực mềm [là nước] thì chế ngự được cái cực cứng [đá], [vì nước xoi mòn được đá]; cái “không có” lại len vô được không có kẽ hở [như không khí len vô được những chất đá, gỗ cứng mà trông bề ngoài ta không thấy kẽ hở]” (ch.43).

Ông phàn nàn rằng lẽ đó ai cũng biết mà không ai thi hành được cả (thiên hạ mạc bất tri, mạc năng hành – ch.78). Cho nên mới có những kẻ cường bạo bất đắc kì tử (ch.42); cái “cường” của họ thực ra chỉ là bạo chứ không phải là cường, chính nhu mới là cường:

Thủ nhu viết cường (ch.52).

Vì giữ được nhu nhược, thuận đạo, mới là có nghị lực lớn; và cũng nhờ biết nhu, biết mềm mỏng, chịu khuất, thân mới được bảo toàn:

Khúc tắc toàn (ch.22).

Ý nghĩa ba chữ đó chính là ý nghĩa bài ngụ ngôn Le chêne et le roseau (Cây “sên” và cây sậy) của La Fontaine: trong cơn dông, cây “sên” cứng chống với bảo tố thì gẫy, trốc gốc mà cây sậy ngã theo gió thì được toàn vẹn. Khiêm đi liền với nhu, đều là những đức thuộc về nữ tính. Khiêm thì không tự đại. Không gì lớn bằng đạo:

“Đạo lan tràn khắp cả, có thể qua bên trái, qua bên phải”.

Công của đạo cũng không gì bằng:

“Vạn vật nhờ nó mà sinh trưởng mà nó không can thiệp vào”.

Vậy mà nó rất khiêm, không hề tự đại:

“Công thành rồi mà không nhận là của mình; nó nuôi dưỡng vạn vật mà không làm chủ vạn vật (…) vạn vật qui về nó mà nó không làm chủ, cho nên có thể bảo nó là lớn. Vì cho tới cùng, nó không tự nhận nó là lớn cho nên mới hoàn thành được cái vĩ đại của nó” (ch.34).

Khiêm thì không tự biểu hiện, không tự cho là phải, không kể công, không tự phụ:

“Không tự biểu hiện cho nên mới sáng tỏ, không tự cho là phải cho nên mới chói lọi, không tự kể công cho nên mới có công, không tự phụ cho nên mới trường cửu” (ch.22).

Khiêm thì không tranh với ai. Lão tử thấy thời ông loạn lạc vì vua chúa tranh giành đất đai, bảo vật của nhau; còn dân chúng thì tranh giành địa vị, danh lợi… nên ông nhắc lại mấy lần: đừng nên tranh giành.

Chương 22:

“Chỉ vì không tranh với ai cho nên không ai tranh giành với mình được”.

Cuối chương 66, cũng lập lại y hệt như vậy.

“Không tranh với ai cho nên không ai tranh giành với mình được”.

Chương 73:

“Đạo trời không tranh mà khéo thắng”.

Chương 8:

“Người thiện vào bậc cao [có đức cao] thì như nước. Nước khéo làm lợi cho vạn vật mà không tranh với vật nào, ở chỗ mọi người ghét [chỗ thấp] cho nên gần với đạo”.

Lão tử rất thích nước vì nước khiêm hạ, không tranh với vật nào cả mà lại chảy xuống chỗ thấp, có ở chỗ thấp mới quí hơn mọi vật:

“Sông biển sở dĩ làm vua trăm khe lạch [là nơi qui tụ của mọi khe] vì khéo ở dưới thấp nên làm vua trăm khe lạch”[68].

Như vậy là “sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp làm nền”.

“Quí dĩ tiện vi bản, cao dĩ hạ vi cơ” (ch.39).

Cho nên khiêm thì không muốn ở trên người, mà cũng “không dám ở trước người”:

“Bất cảm vi thiên hạ tiên” (ch.67).

Tự đặt mình ở sau mà “thân lại được ở trước” (hậu kì thân nhi thân tiên – ch.7).

Không có triết gia nào đề cao đức khiêm hạ như Lão tử. Ai cũng muốn vinh mà ông khuyên nên giữ nhục, như nước, chịu mọi cái dơ từ trên cao đổ xuống.

Khổng tử cũng thích nước, nhưng vì một lẽ khác. Thiên Ung dã, bài 21, ông bảo:

“Trí giả nhạo thuỷ[69], nhân giả nhạo sơn. Trí giả động, nhân giả tĩnh” (Người trí thích nước, người nhân thích núi…).

Nước lưu động, mà người trí (sáng suốt) hiểu được sự lí, biết tuỳ thời hành động, nên thích nước. Núi vững, không dời đổi, mà người nhân giữ vững đạo lí, cho nên thích núi.

Dưỡng sinh – Người đắc đạo

Phép dưỡng sinh (Lão tử gọi là nhiếp sinh – Ch.50) của Lão gồm hai chữ hư, tĩnh.

Chương 16 ông viết:

“Hết sức giữ được cực hư, cực tĩnh (trí hư cực, thủ tĩnh đốc), xem vạn vật sinh trưởng ta thấy được qui luật phản phục. Vạn vật phồn thịnh đều trở về căn nguyên của chúng. Trở về căn nguyên thì tĩnh, [tĩnh là bản tính của mọi vật, cho nên] trở về căn nguyên gọi là “trở về mệnh”. Trở về mệnh là luật bất biến (thường) của vật. Biết luật bất biến thì sáng suốt, không biết luật bất biến thì vọng động mà gây hoạ”.

Chữ hư trong chương đó là hư tâm, nghĩa là để cho lòng trống không (không hư), vô tri, vô dục. Tâm mà hư thì trừ được hết các mối oán hờn, lo lắng, tâm hồn sẽ bình thản, thanh tĩnh, không tranh giành, không có vọng tưởng.

Chương 3 bảo phải “hư kì tâm, nhược kì chí”, chương 49 khuyên phải “hồn kì tâm (để lòng mình hồn nhiên), đều là ý đó cả.

Chương 26 và 45, Lão bảo tĩnh thắng được náo động, thanh tĩnh là chuẩn tắc trong thiên hạ:

“Tĩnh vi táo quân”

“Tĩnh thắng táo (…) tĩnh vi thiên hạ chính”.

Chương 37, lại nói:

“Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”.

Hư, tĩnh thì không phí, mà tiết kiệm được tinh thần, trí óc; Lão tử gọi như vậy là “sắc” 嗇 (hà tiện), có vậy mới sớm biết thuận theo đạo, sớm thuận theo đạo thì tích được nhiều đức; tích được nhiều đức thì không gì không khắc phục được, không gì không khắc phục được thì năng lực của mình không biết tới đâu là cùng, như vậy là rễ sâu gốc vững [nắm được] cái đạo trường tồn: “thâm căn cố đế, trường sinh cửu thị chi đạo” (ch.59). Chữ thị 視 ở đây, theo Từ Nguyên có nghĩa là hoạt 活 (sống). “Trường sinh cửu thị” ý nghĩa cũng như “tử nhi bất vong” trong chương 33 (tử nhi bất vong giả thọ: chết mà không mất là trường thọ).

Vậy theo Lão tử, để lòng hư tĩnh thì mau hiểu được đạo, trở về đạo, đồng nhất với đạo, mà đồng nhất với đạo thì sẽ cùng với đạo mà trường tồn, như vậy là bất tử, mặc dù thân xác bị huỷ hoại.

Ý nghĩa có phần bí hiểm, nhưng từ xa xưa tới nay ai cũng nhận là quả dục, không nóng nảy, hiếu thắng, không tranh đua, lòng thanh thản thì tâm thần vui và mạnh, mà tâm thần ảnh hưởng nhiều đến thể chất.

Đó là về tâm. Về cái thân mình, ông khuyên muốn sống lâu thì đừng nên phụng dưỡng mình quá hậu, tức đừng hưởng thụ thái quá. “Những kẻ có thể sống lâu được mà chết sớm là vì họ tự phụng dưỡng quá hậu” – (dĩ kì sinh sinh chi hậu – ch.50). Nghĩa là phải sống đạm bạc. Điều này cũng đúng nữa.

Rốt cuộc phép dưỡng sinh của Lão tử cũng vẫn là phản phác, quả dục, khiêm nhu, không khác gì phép xử kỉ, tiếp vật ở hai tiết trên. Học thuyết của ông thật nhất trí.

Muốn thực hiện được phép dưỡng sinh đó thì phải “tự tri, tự thắng” – Chương 33:

“Kẻ biết người là người khôn, kẻ tự biết mình là người sáng suốt. Thắng được người là có sức mạnh, thắng được mình là kiên cường (…) Không rời nơi chốn của mình (tức đạo) thì được lâu dài; chết mà không mất (đạo) là trường thọ”.

Mà khi thực hiện được thì chúng ta sẽ “trở về trẻ thơ” (phục qui ư anh nhi – ch.28). Nho giáo cũng thích trẻ thơ, như Mạnh tử bảo: “Bậc có đức lớn vẫn giữ được lòng mình khi mới sinh ra” (Đại nhân bất thất, kì xích tử chi tâm – Li Lâu hạ – bài 12), nghĩa là giữ được lòng hồn nhiên. Lão tử cũng bảo:

“Người nào có đức dày thì như con đỏ” (Hàm đức chi hậu, tỉ ư xích tử), nhưng ông cho còn vì một lẽ nữa: Nó mềm mại, nhờ khí nó tụ lại: “chuyên khí trí nhu” (ch.10). Vẫn là cái ý trọng “nhu”.

Chương 55 ông giảng rõ hơn:

“[đứa con đỏ] xương yếu gân mềm mà tay nắm rất chặt, chưa biết giao hợp mà con cu dựng đứng, như vậy là tinh khí sung túc. Suốt ngày gào hét mà giọng không khản, như vậy là khí cực hoà”.

Đời sau, các Đạo gia chuyên tâm luyện khí để trường thọ là do mấy hàng gợi ý đó.

Và đây là chân dung người đắc đạo, con người lí tưởng của Lão:

“Mọi người hớn hở như hưởng bữa tiệc lớn, như mùa xuân lên đài; riêng ta điềm tĩnh, không lộ chút tình ý gì như đứa trẻ mới sinh, chưa biết cười; rũ rượi mà đi như không có nhà để về.

Mọi người đều có thừa, riêng ta như thiếu thốn; lòng ta ngu muội, đần độn thay!

Người đời sáng rõ, riêng ta tối tăm; người đời trong trẻo, riêng ta hỗn độn, như sóng biển nhấp nhô, như gió vèo vèo không ngừng.

Mọi người đều có chỗ dùng, riêng ta ngoan cố mà bỉ lậu. Riêng ta khác người, mà quí mẹ nuôi muôn loài (tức đạo).” (Chương 20).

Chương 56, ông viết thêm:

“Người biết thì không nói, người nói là người không biết. Ngăn hết các lối, đóng hết các cửa, không để lộ sự tinh nhuệ ra, gỡ những rối loạn, che bớt ánh sáng, hoà với trần tục, như vậy gọi là “huyền đồng” (đại đồng với vạn vật một cách hoàn toàn).

[Đạt tới cảnh giới đó thì] không ai thân, cũng không có ai sơ với mình được (vì mình đã ngăn hết các lối, đóng hết các cửa, bỏ dục vọng, giữ lòng hư tĩnh); không ai làm cho mình được lợi hay bị hại (vì mình không để lộ sự tinh nhuệ, gỡ những rối loạn, giữ sự giản phác); không ai làm cho mình cao quí hay đê tiện được (vì mình đã che bớt ánh sáng, hoà đồng với trần tục). Vì vậy mà tôn quí nhất trong thiên hạ.

Chúng ta để ý: chương 20 (dẫn trên) ông lại ví người đắc đạo với trẻ mới sinh nữa. Tôi đã thấy một bức hoạ vẽ Lão tử thành một ông già mập mạp, lùn, cưỡi trâu, đầu hói, râu dài, mặt tươi tĩnh như một em bé rất dễ thương; và được thấy một bức khác vẽ một đạo gia thành một người cũng mập, bận áo thụng, chấp tay, hơi cúi đầu, toét miệng ra cười, có vẻ như ngớ ngẩn, hơi khùng khùng. Những hoạ sĩ nào đó đã khéo diễn đúng ý những câu: “như đứa trẻ mới sinh”; “lòng ta ngu muội, đần độn thay!”.

CHƯƠNG IV: ĐẠO TRỊ NƯỚC

Hữu vi thì hỏng – Trị nước phải như nấu cá nhỏ

Nhà cầm quyền nào thời đó cũng lo mở mang đất đai, miệng thì nói mưu hạnh phúc cho dân mà hành động thì ngược lại:

“Triều đình thật ô uế, đồng ruộng thật hoang vu, kho lẫm thật trống rỗng; mà họ bận áo gấm thêu, đeo kiếm sắc, ăn uống chán mứa, của cải thừa thãi. Như vậy là trộm cướp chứ đâu phải là hợp đạo” (ch.53).

Trong Đạo Đức kinh chỉ có mỗi chương đó là giọng gay gắt.

Lão tử cũng như Khổng tử, Mặc tử, thực tâm thương dân và mỗi nhà đưa ra một giải pháp cứu dân. Khổng bảo phải “chính danh”, Mặc bảo phải “kiêm ái”.

Lão tử cho rằng xã hội sở dĩ loạn, dân sở dĩ khổ là vì không sống theo đạo, không thuần phác, quả dục; do đó mà sinh ra tham lam, chém giết nhau. Vậy bậc thánh nhân (ông dùng chữ này để trỏ bậc vua chúa biết giữ đạo) phải làm sao cho dân “phản phác” trước hết.

Muốn vậy, chính họ phải giữ cái “phác”. Giữ cái “phác” để điều khiển trăm quan:

“Thánh nhân giữ thuần phác mà điều khiển trăm quan, cho nên người giỏi trị nước không chia cắt chi li.” (ch.28).

Giữ được cái phác thì vạn vật sẽ tự động qui phục:

“Đạo vĩnh viễn không có tên, chất phác, tuy ẩn vi mà thiên hạ không ai coi thường nó được. Các bậc vương hầu biết giữ nó, thì vạn vật sẽ tự động qui phục”[70].

Chính sách trị nước đó, Lão tử gọi là “vô vi”.

Các triết gia như Khổng, Mặc không nghĩ vậy, mà đưa thuyết nhân nghĩa lễ trí ra để răn đời, còn các chính khách thì đề nghị sửa đổi luật pháp, càng ngày càng xa đạo mà càng loạn thêm, kết quả ngược với ý muốn.

Lão tử bảo thiên hạ không thể trị bằng cách đó được vì:

“Thiên hạ là một đồ vật thần diệu, không thể hữu vi, không thể cố chấp được. Hữu vi thì làm cho thiên hạ hỏng, cố chấp thì mất thiên hạ” (ch.29).

Ông dùng một hình ảnh tài tình:

“Trị nước lớn như nấu cá nhỏ” (Trị đại quốc nhược phanh tiểu tiên – ch.60).

Nấu cá nhỏ mà lật lên lật xuống, động tới nó nhiều quá thì nó sẽ nát, trị nước lớn mà can thiệp vào việc dân nhiều quá, dân sẽ trá nguỵ, chống đối. Đó là hậu quả của chính sách hữu vi.

Ngược lại, vô vi, ít can thiệp vào việc của dân, để cho dân thuận tự nhiên mà sống, thì dân sẽ tự hoá, sẽ vui vẻ mà phát triển theo bản năng của họ.

Chương 57:

“Ta không làm gì mà dân tự cải hoá, ta ưa thanh tĩnh mà dân tự nhiên thuần chính, ta không ban giáo lệnh mà dân tự phú túc, ta vô dục mà dân tự hoá ra chất phác”.

Như vậy là không làm gì mà không gì không làm (vô vi nhi bất vô vi), đúng với luật tự nhiên của đạo:

“Đạo vĩnh cửu thì không làm gì (vô vi – vì là tự nhiên) mà không gì không làm (vô bất vi – vì vạn vật nhờ nó mà sinh, mà lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hóa”.[71]

Công dụng của vô vi lớn như vậy vì nhà cầm quyền đồng hoá với đạo rồi hướng dẫn dân cũng đồng hoá với đạo. Điều đó ít ai bì kịp. (ch.43).

(Xin coi lại tiết: Triết lí vô vi – cuối chương II ở trên).

Chính sách vô vi

Bước đầu của vô vi là giảm thiểu, Lão tử gọi là tổn.

Chương 48:

“…Theo đạo thì mỗi ngày một giảm. Giảm rồi lại giảm cho tới mức vô vi” (Vi đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí vô vi).

Chúng ta nhớ một qui luật của đạo là “tổn hữu dư”. Mà chính sách thời đó phiền hà quá, nhiễu sự quá. Cho nên Lão tử bảo phải thu hẹp phạm vi chính sự lại cho đến cái mức tối thiểu.

Chỉ cần thoả mãn những nhu cầu tự nhiên của con người thôi:

“Chính trị của thánh nhân là làm cho dân: lòng thì hư tĩnh, bụng thì no, tâm chí thì yếu (không ham muốn, không tranh giành), xương cốt thì mạnh. Khiến cho dân không biết, không muốn, mà bọn trí xảo không dám hành động. Theo chính sách “vô vi” thì mọi việc đều trị” (ch.3).

Còn những cái khác như ngũ sắc, ngũ âm, ngũ vị, những vật quí… đều có hại, đều phải bỏ hết (ch.12 đã dẫn).

Lão rất ghét những vàng bạc châu báo mà ông gọi là “nan đắc chi hoá”, cho nên chương 3 và chương 64, ông dặn đi dặn lại: “bất quí nan đắc chi hoá” để cho lòng dân khỏi loạn.

Tóm lại là thánh nhân “cầu cho no bụng mà không cầu vui mắt” (vị phúc bất vị mục – ch.12).

Như trong chương III tôi đã trình bày, ông chê cả nhân, nghĩa, lễ, trí của Nho gia, muốn tuyệt cả thánh, bỏ cả trí:

“Dứt thánh (thánh của Nho gia), bỏ trí, dân lợi gấp trăm; dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại hiếu từ; dứt [trí] xảo bỏ lợi, không có trộm giặc.” (ch.19).

Bỏ cả học đi, vì “tuyệt học” thì “vô ưu” – (ch.20); càng học thì dục vọng và sự trí xảo mỗi ngày càng nhiều (vi học nhật ích – ch.48); mà dân càng hoá ra khó trị:

“Thời xưa, người khéo dùng đạo trị nước thì không làm cho dân khôn lanh cơ xảo, mà làm cho dân đôn hậu, chất phác. Dân sở dĩ khó trị là vì nhiều trí mưu” (ch.65).

Khổng, Mặc đều cho sự dạy dân là nhiệm vụ quan trọng nhất của nhà cầm quyền, cho nên có danh từ “chính giáo”, hễ nói tới chính trị (trị dân) thì phải nói tới giáo dân (dạy dân); mà dạy dân thì dùng lễ, nhạc và giảng cho dân đạo nhân nghĩa, hiếu trung.

Lão tử ngược lại bảo:

“Thánh nhân xử sự theo thái độ “vô vi”, dùng thuật “không nói” mà dạy dỗ” (hành bất ngôn chi giáo – ch.2).

Dạy dỗ bằng cách không nói là để cho vạn vật sinh trưởng mà không can thiệp vào. Từ xưa tới nay, chưa ai tin ở bản tính con người bằng Lão tử.

Vậy là qui tắc “phú chi, giáo chi” của Khổng phải bỏ. Không dạy cho dân thì không cần chữ viết, trường học; mà cũng không cần luật pháp, nhà tù. Đó là chúng tôi suy luận như vậy, chớ Lão tử chỉ bảo:

“Chính lệnh rõ ràng (nghiêm và chi li) thì dân kiêu bạc” (ch.58).

và:

“Dân không sợ chết thì sao lại dùng tử hình doạ dân? Nếu làm cho dân luôn luôn sợ chết, mà có kẻ nào phạm pháp ta cũng bắt được mà giết thì ai còn dám phạm pháp nữa? [Sự thực không phải như vậy cho nên hình pháp mới vô hiệu].”

Có đấng “ti sát” (tức đạo trời) chuyên lo việc giết, nếu vua chúa thay đấng ti sát mà giết dân thì cũng như thay thợ đẽo. Thay thợ đẽo thì ít khi không đứt tay” (ch.74).

Ông tin rằng kẻ nào làm bậy thì trời sẽ không tha:

“Lưới trời lồng lộng, thưa mà khó lọt” (Thiên võng khôi khôi, sơ nhi bất thất – ch.73).

- Về kinh tế, Lão tử chủ trương chính sách tự do:

Chương 57:

“Ta không ban giáo lệnh mà dân tự phú túc” (…) “càng ban nhiều lệnh cấm thì nước càng nghèo (vì làm thì sợ phạm cấm mà không dám làm, hoặc những lệnh cấm đó cản trở công việc làm ăn của dân, ngược với luật thiên nhiên, kết quả tai hại)”.

Thuế sẽ đánh rất nhẹ:

Chương 75:

“Dân sở dĩ đói là vì nhà cầm quyền thu thuế nặng quá, cho nên dân đói”. Bắt dân đóng thuế quá nặng để cho nhà cầm quyền xa xỉ, tự phụng dưỡng quá hậu thì họ sẽ coi thường cái chết mà nổi loạn.

Dân chỉ cần no bụng, ấm thân, ở yên, cho nên ngoài việc trồng trọt và nuôi tầm, chỉ cần chế tạo vài đồ dùng cần thiết như lưỡi cày, dao búa, chén bát… Dù có thuyền xe cũng không ngồi, có khí cụ gấp chục gấp trăm sức người cũng không dùng (ch.80).

Vậy là công nghiệp giảm tới mức tối thiểu, mà thương nghiệp không cần thiết, chỉ trao đổi hiện vật với nhau là đủ.

- Về võ bị, Lão tử chủ trương bất tranh thì tất nhiên phản chiến hơn ai hết. Trong Đạo Đức kinh có tới sáu bảy chương bàn về vấn đề đó.

Chương 30:

“Người giữ đạo mà phò vua thì không dùng binh lực để mạnh hơn thiên hạ. Vì việc như vậy thường hay quay ngược trở lại [hiếu chiến thì lại chết vì chiến tranh].”

“Quân đội đóng ở đâu, gai góc mọc ở đấy. Sau trận chiến tranh lớn, tất bị mất mùa” (Đại quân chi hậu tất hữu hung niên).

Dù có mạnh lên một thời rồi cũng suy, “cường tráng thì rồi sẽ già”, đó là luật phản phục, luân phiên của các tương phản (coi lại chương II phần này).

Tiếp ngay chương sau, Lão tử lại bảo:

“Binh khí là vật bất tường, ai cũng ghét cho nên người giữ đạo không thích dùng nó”.

Chương 46:

“Thiên hạ có đạo thì ngựa tốt không dùng vào chiến tranh mà dùng vào việc cày cấy; thiên hạ vô đạo thì ngựa dùng vào chiến tranh và ngựa mẹ sinh con ở chiến trường [chứ không sinh ở nhà].”

Và ông khuyên các vua chúa – nước lớn cũng như nước nhỏ – phải khiêm nhu để tránh chiến tranh cho thiên hạ:

“Nước lớn nên ở chỗ thấp, chỗ qui tụ của thiên hạ, nên giống như giống cái trong thiên hạ. Giống cái nhờ tĩnh mà thắng giống đực [ham động], lấy tĩnh làm chỗ thấp. Cho nên nước lớn mà khiêm hạ đối với nước nhỏ thì được nước nhỏ xưng thần; nước nhỏ mà khiêm hạ đối với nước lớn thì được nước lớn che chở. Như vậy là một bên khiêm hạ để được [nước nhỏ xưng thần], một bên khiêm hạ mà được [nước lớn che chở]. Nước lớn chẳng qua chỉ muốn gồm nuôi nước nhỏ, nước nhỏ chẳng qua muốn thờ nước lớn. Khiêm hạ thì cả hai đều được như ý muốn; nhưng nước lớn phải khiêm hạ mới được”.

Thế giới mà dân tộc nào cũng khiêm nhu, bất tranh; cá nhân nào đối với nhau cũng khiêm nhu bất tranh như vậy thì nhân loại cực kì văn minh rồi; nhưng luật phản phục tự nhiên, luật luân phiên của các tương phản (coi chương II phần này), tức thịnh rồi suy, tráng tới lão, dương cực rồi sinh âm, thì hoà bình rồi tất sẽ phải có chiến tranh, không thể có tình trạng vĩnh viễn hoà bình được.

Chắc Lão tử hoặc các môn đệ đời sau của ông hiểu như vậy, nên xét thêm cả trường hợp bất đắc dĩ phải dùng binh thì phải làm sao.

Chương 68 khuyên nên chiến đấu với tinh thần “bất tranh”:

“Viên tướng giỏi không tỏ ra vũ dũng, người giỏi tác chiến không tỏ ra hung hăng, người khéo thắng dịch không giao phong với địch, người khéo chỉ huy thì tự đặt mình ở dưới người. Như vậy là có cái đức không tranh với người, như vậy là biết dùng sức của người, như vậy là hoàn toàn hợp với đạo”.

Chương 69 lại tiếp:

“Thuật dụng binh có câu: “Ta không dám làm chủ (tức khiêu chiến) mà chỉ muốn làm khách (tức ứng chiến), không dám tiến một tấc, thà chịu lùi một thước (không muốn hung hăng mà chịu nhường địch)”. Như vậy dàn trận mà không thành hàng, xua đuổi mà không dám đưa cánh tay ra. Tuy có binh khí mà như không dùng binh khí, tuy có địch mà như không chạm trán với địch.

Hoạ không gì lớn bằng khinh địch, khinh địch thì sẽ mất những vật báo của ta. Cho nên khi hai bên cử binh giao chiến, bên nào từ ái bên đó sẽ thắng lợi”.

“Những vật báo của ta” tức là ba đức: lòng từ ái, tính kiệm ước, tính khiêm, không dám đứng trước thiên hạ, trong chương 67. Chương đó – mà chúng tôi ngờ của người sau thêm vào vì Lão chỉ xét lí thuyết, nguyên tắc, không đi vào chi tiết, nhất là những chi tiết về binh pháp – khiến chúng tôi nhớ hai truyện chiến nhi bất tranh trong thời Xuân Thu, một truyện chép trong La Civilisation chinoise của Marcel Granet (Albin Michel – Paris 1946), và một trong thiên XXXIII sách Hàn Phi tử.

Granet kể trong một cuộc giao chiến giữa Tấn và Sở, một chiến xa của Tấn sa lầy, tiến không được, tình cảnh nguy ngập, tướng Tấn loay hoay không biết làm sao. Tướng Sở đứng yên ngó rồi chỉ cho cách gỡ bỏ bớt then ngang cùng cỡ và khí giới đi, quân Tấn nghe theo, thoát ra khỏi chỗ lầy được.

Còn Hàn Phi thì nhắc lại truyện Tống và Sở giao tranh ở Trác Cốc. Quân Sở đương qua sông, quân Tống đòi thừa dịp tấn công ngay. Tống Tương công không cho, bảo để địch qua sông đã. Khi quân sở qua sông hết rồi, quân Tống lại xin tấn công, Tương công cũng bảo: “Khoan, đợi chúng dàn trận đã”. Sở dàn trận xong, đánh bại Tống. Tương công bị thương mà còn bảo: “Bậc quân tử không đánh quân địch khi họ đương ở bước khốn cùng”.

Tinh thần “quân tử”, “từ ái” khi lâm chiến của thời Xuân Thu đó, tôi nghĩ khó mà có được trong các bộ lạc sống theo thiên nhiên khi họ đối đầu nhau trong các cuộc săn thú. Trong chiến tranh mà muốn giữ luật thiên nhiên, thì phải như loài cọp, loài chim ưng, loài cá mập.

Nhưng lời dưới đây Lão tử khuyên những kẻ thắng trận thì rất đúng:

“Người khéo dùng binh hễ có hiệu quả, đạt được mục đích thì thôi, không dám ỷ mạnh hơn thiên hạ. Đạt được mục đích mà không tự phụ, đạt được mục đích mà không khoe công, đạt được mục đích mà không kiêu căng, đạt được mục đích mà bất đắc dĩ, đạt được mục đích mà không lấy làm mạnh”. (ch.30).

và:

“Bất đắc dĩ phải dùng nó, mà dùng đến thì điềm đạm [tránh cực đoan] là hơn cả. Thắng cũng không cho là hay, nếu cho là hay tức là thích giết người. Kẻ nào thích giết người thì không thực hiện được lí tưởng trị thiên hạ” (ch.31).

Thắng mà kêu tức là tự mình đào cái hố để chôn mình. Cho nên Lê Lợi sau khi thắng quân Minh, Quan Trung sau khi thắng quân Thanh đều đã “quả nhi vật căng” (đạt mục đích mà không tự phụ) như Lão tử nói.

Nhưng gặp phải trường hợp mình càng khiêm nhu, địch càng tàn bạo thì làm sao? Lão tử, như tôi đã nói, chỉ đưa ra nguyên tắc, không đi vào chi tiết. Tuy nhiên, cứ theo chủ trương “nhu thắng cương” của ông, thì chúng ta chỉ có thể “nhẫn”, kiên nhẫn chịu, đợi cho một ngày kia đạo sẽ “tổn” cái “hữu dư” của họ, và khi họ suy rồi thì “dĩ đức báo oán” (chương 63). “Nhu” như vậy mới thật là “cương” (ch.52), cần có nghị lực rất lớn, chứ không phải hèn nhát. “Nhu” như vậy là biết mềm mỏng, chịu khuất để tự bảo toàn được: “Khúc tắc toàn” (ch.22).

Trước sau, tuyệt nhiên không dùng âm mưu, trá thuật.

Chương 36 khiến một số người thắc mắc. Chương đó chép:

“Muốn cho vật gì thu rút lại thì tất hãy mở rộng nó ra đã. Muốn cho ai yếu đi thì tất hãy làm cho họ mạnh lên đã. Muốn phế bỏ ai thì tất hãy đề cử họ lên đã. Muốn cướp lấy vật gì thì tất hãy cho đã. Như vậy là sâu kín mà sáng suốt”.

Có người cho như vậy là Lão tử khuyên người cầm quyền dùng âm mưu, trá thuật như các chính trị gia thời Chiến Quốc: chẳng hạn như Tấn Hiến công[72] muốn đánh nước Ngu, mới đầu đem tặng vua Ngu ngọc bích và ngựa; Hàn Khang tử đem đất dâng Trí Bá để Trí Bá hoá kiêu, đòi đất của Nguỵ, các nước khác thấy Trí Bá quá tham, sợ sắp đến phiên mình, vội liên kết nhau diệt Trí Bá.

Lão tử ghét xảo trá đâu lại khuyên người ta dùng âm mưu; ông chỉ muốn phá thuật của bọn âm mưu và dặn chúng ta coi chừng đấy thôi.

Ngăn ngừa trước bằng “phác”

Như vậy là gần như hoàn toàn “vô sự” (ch.63), không có việc gì làm cả: Không có lễ, nhạc, giáo dục, không có hình pháp, võ bị, không lo về kinh tế, khỏi phải chia ruộng, chia đất (tỉnh điền), cũng chẳng cần phải xây cất kho lẫm, dinh thự, đường xá; lục bộ (bộ lại, bộ hình, bộ lễ, bộ binh, bộ hộ, bộ công) khỏi phải thiết lập ngũ tư (các chức tư đồ, tư mã, tư thông, tư sĩ, tư khấu) hoá ra vô dụng, mà chính phủ được giảm tới mức tối thiểu: tại triều đình có mươi vị quan, mỗi địa phương có vài vị là đủ. Họ không có quyền can thiệp vào đời sống của dân, chỉ có mỗi nhiệm vụ giữ sao cho dân thuần hậu, chất phác. Như vậy là:

“Giúp mọi người lầm lạc trở về với đạo, giúp vạn vật phát triển theo tự nhiên, mà không dám làm (can thiệp vào)” (ch.64).

Nếu vì được tự do mà có kẻ còn lòng tư dục, sinh ra tham lam, xảo trá, tranh giành, thì nhà cầm quyền sẽ dùng cái “phác” mà ngăn lại, như chương 37 đã chỉ:

“Trong quá trình biến hóa, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái “vô danh chi phác” – cái mộc mạc vô danh – mà trấn áp, khiến cho vạn vật không còn tư dục nữa. Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”.

Phải ngăn ngừa thật sớm:

“Giải quyết việc khó từ khi còn dễ, thực hành việc lớn từ khi còn nhỏ [vì] việc khó trong thiên hạ khởi từ chỗ dễ, việc lớn trong thiên hạ khởi từ lúc còn nhỏ. Do đó thánh nhân trước sau không làm việc gì lớn mà thực hiện được việc lớn” (ch.63).

Phải thật sáng suốt – nhờ đức hư tĩnh – để thấy trước cái loạn sắp xảy ra:

“Cái gì an định thì dễ nắm, điểm chưa hiện thì dễ tính (…) Ngăn ngừa sự tình từ khi chưa manh nha, trị loạn từ khi chưa thành hình. Cây lớn một ôm, khởi sinh từ cái mầm nhỏ; đài cao chín tầng khởi từ một sọt đất, đi xa ngàn dặm bắt đầu từ một bước chân” (ch.64).

Muốn ngăn ngừa từ khi chưa manh nha chỉ có cách theo dõi lời khuyên trong chương ba đã dẫn: không phơi bày cái gì gợi lòng ham muốn của dân, mà phải khiến cho dân không biết, không muốn.

“Sử dân vô tri vô dục… tắc vô bất trị”, đó là qui tắc căn bản trong việc trị dân, đó là chính sách “vô vi” của Lão tử. Trong bộ Hàn Phi tử, cuối chương VII phần II, chúng tôi đã so sánh thuật vô vi của Lão tử với thuật đó của Khổng, Trang và Hàn Phi, ở đây chúng tôi chỉ xin tóm tắt lại thôi.

Khổng tử là người đầu tiên dùng bốn chữ “vô vi nhi trị” (chương Vệ Linh công – bài 4). Ông cho vô vi là vua phải cảm hoá dân bằng đức của mình, dạy dân bằng lễ, nhạc, ít dùng hình pháp.

Lão tử coi vô vi là để dân thuận theo tự nhiên mà sống, không can thiệp vào đời sống của dân, nhưng vẫn coi chừng, ngăn ngừa dân có lòng dục, vẫn giữ chính phủ, chỉ giảm tới mức tối thiểu thôi.

Trang tử cho như vậy chưa đủ, phải bỏ chính phủ đi, để cho dân hoàn toàn tự do, cứ theo bản năng mà sống, vì dân tự biết cái hoạ để tránh, không ai được theo ý mình mà ép buộc dân, ngay đến việc hướng dẫn dân cũng không nên nữa.

Còn Hàn Phi thì cho vô vi là vua chỉ trị quan lại, chứ không trị dân, bắt quan làm hết, mình không làm gì cả, mà muốn vậy thì phải đặt ra hình pháp nghiêm khắc, dùng thuật để bắt quan lại và dân phải làm theo đúng ý mình, không dám phản mình. Như vậy hiểu theo Lão tử là cực hữu vi, chứ không phải vô vi.

Trang và Hàn ở hai thái cực: Trang cực vô, Hàn cực hữu; Khổng và Lão ở giữa, Khổng gần Hàn, Lão gần Trang. Bỏ Trang ra không kể, Khổng và Lão đều được các vua chúa trọng nhưng không theo; Hàn bị Tần Thuỷ Hoàng giết mặc dầu vẫn nhờ chánh sách của Hàn – nói chung là của các Pháp gia – mà thống nhất được Trung Quốc. Từ đó tới nay, quốc gia nào cũng theo chính sách hữu vi, mà ngày càng “hữu vi” hơn.

Tư cách ông vua

Ông vua của Pháp gia đáng sợ nhất (câu “Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung” là của Pháp gia chứ không phải của Nho gia). Ông vua đáng trọng nhất là ông vua lí tưởng của Khổng tử, mà ông vua dễ thương nhất là ông vua “vô vi” của Lão tử.

Khổng tử đưa ra thuyết chính danh là có ý buộc ông vua phải làm tròn sứ mạng ông vua và tư cách ông vua, nghĩa là phải yêu dân (dân chi sở hiếu, hiếu chi, dân chi sở ố, ố chi – Đại học), lo cho dân đủ ăn, dạy dỗ dân, phải kính cẩn giữ mình mà làm việc thì giản dị (cư kính hành giản).

Lão tử cũng cho rằng vua phải phục vụ dân, hi sinh cho dân. Cuối chương 13, ông bảo:

“Người nào coi trọng sự hy sinh thân mình cho thiên hạ thì có thể giao thiên hạ cho người đó được. Người nào vui vẻ đem thân mình phục vụ thiên hạ thì có thể gởi thiên hạ cho người đó được”.

Ông gọi hạng vua chúa biết theo đạo mà trị dân là thánh nhân.

Mà đạo thì:

“Trời đất trường cửu. Sở dĩ trời đất trường cửu được là vì không sống riêng cho mình [mà sống cho vạn vật], nên mới trường sinh được”.

Vua chúa cũng phải vậy, cho nên tiếp theo câu trên:

“Vì vậy thánh nhân đặt thân mình ở sau mà thân lại được ở trước, đặt thân mình ra ngoài mà thân mới còn được. Như vậy chẳng phải vì thánh nhân không tự tư mà thành được việc riêng của mình ư?” (ch.7).

Không tự tư (vô tư) còn có nghĩa nữa là không có thành kiến, coi ai cũng như ai. Chương 49:

“Thánh nhân không có thành kiến, lấy lòng thiên hạ làm lòng mình. Thánh nhân tốt với người tốt, tốt cả với những người không tốt, nhờ vậy mà mọi người đều hoá ra tốt; tin người đáng tin mà tin cả người không đáng tin, nhờ vậy mà mọi người đều hoá ra đáng tin.

Thánh nhân ở trong thiên hạ thì vô tư vô dục, trị thiên hạ thì để lòng mình hồn nhiên. Trăm họ đều chăm chú nghe nhìn thánh nhân, thánh nhân đều coi họ như con trẻ”.

Dùng người thì không bỏ ai, cả những người không thiện, vì:

“Người thiện [người đắc đạo] là thầy của người không thiện [người không đắc đạo]; người không thiện là của dùng để người thiện mượn. Không trọng thầy, không yêu của dùng thì dù cho khôn cũng là lầm lẫn lớn” (ch.27).

Thế thì tại sao có câu:

“Thiên địa bất nhân, dĩ vạn vật vi sô cẩu; thánh nhân bất nhân, dĩ bách tính vi sô cẩu” (Trời đất bất nhân, coi vạn vật như chó rơm; thánh nhân bất nhân, coi trăm họ như chó rơm) ở đầu chương 5?

Wieger viện câu đó để chê chính sách dùng người của Lão tử là tàn nhẫn, tuỳ cơ, vắt chanh bỏ vỏ, như chính sách của Pháp gia đời sau. Theo Weiger, chữ “bách tính” ở đây trỏ trăm quan, quan nào còn có ích cho nước thì dùng, vô ích hoặc có hại cho nước thì diệt, như con chó kết bằng rơm để dùng trong việc cúng thần, khi cúng thì long trọng bày lên bàn thờ, cúng xong thì liệng ra đường cho người đi qua giẫm lên đầu lên cổ.

Chúng tôi nghĩ không phải vậy, Lão tử chỉ muốn khuyên ta trị dân thì cứ theo đạo, theo tự nhiên, không có thành kiến, không tư tâm, cũng như đạo đối với vạn vật (coi bài 5 – lời giảng, tr.119).

Sau cùng, vua chúa phải có đức khiêm hạ, và Lão tử nhấn mạnh vào đức này nhất.

Công của thánh nhân rất lớn, nhưng không được khoe tài, cậy công.

Chương 2:

“…[thánh nhân] khéo nuôi dưỡng vạn vật mà không chiếm làm của mình, làm mà không cậy khéo, việc thành mà không quan tâm tới. Vì không quan tâm tới nên sự nghiệp mới còn hoài”.

Chương 10 nhắc lại:

“…[thánh nhân] sinh và dưỡng vạn vật. Sinh mà không chiếm cho mình, làm mà không cậy công, để cho vạn vật tự lớn lên mà mình không làm chủ…”.

Rồi chương 77 nữa:

“Thánh nhân làm mà không cậy khéo, việc thành mà không quan tâm tới, không biểu hiện đức của mình ra”.

Không những vậy, “công thành rồi thì nên lui về, đó là đạo trời” (ch.9); “không dám ở trên thiên hạ” (ch.67); mà nên ở dưới thiên hạ, như sông biển ở chỗ thấp hơn hết các khe, lạch, nên mới qui tụ được mọi khe lạch, mà làm vua các khe lạch (ch.66); ở chỗ thấp nhất trong thiên hạ thì phải chịu nhận mọi cái ô nhục, mọi tai hoạ, có vậy mới làm vua được thiên hạ (ch.78), mới là khéo chỉ huy người (ch.68).

Như vậy là sang biết lấy hèn làm gốc, cao biết lấy thấp làm nền. Càng cao sang lại càng phải khiêm hạ, cho nên vua chúa mới tự xưng là cô, quả, bất cốc (ch.39).

Chỉ có Lão tử mới bắt vua phải khiêm hạ như vậy. Khiêm hạ như vậy thì:

“Vua ở trên mà dân không thấy nặng cho mình, ở trước mà dân không thấy hại cho mình, mới vui vẻ đẩy thánh nhân tới trước mà không chán” (ch.66).

Ông vua nào khiêm hạ, né mình tới mức dân không biết có vua nữa, quên hẳn công vua đi, nhờ vua hưởng được an lạc, mà cứ tưởng là “tự nhiên mình được vậy”, ông vua đó mới là ông vua lí tưởng của đạo Lão:

“Bậc trị dân giỏi nhất thì dân không biết là có vua, thấp hơn một bực thì dân yêu quí và khen; thấp hơn nữa thì dân sợ; thấp nhất thì bị dân khinh lờn […] Vua thành công, việc xong rồi mà trăm họ đều bảo: ‘Tự nhiên mình được vậy’”.[73]

Đó mới thực là tuyệt đỉnh của vô vi. Theo quan niệm của Lão tử, các bậc thánh vương của Nho gia như Nghiêu, Thuấn, Hạ Vũ, Văn vương, Võ vương chỉ là hạng nhì, các vua giỏi dùng thuật pháp của Pháp gia đứng hạng ba, còn bọn hôn quân đứng hạng cuối.

Dân không biết có vua, quên công của vua đi, như vậy là Lão tử đặt dân ở trên vua. Cho nên chương III phần này (tr.71)[74] chúng tôi nói Lão tử lật ngược tôn ti của chế độ phong kiến.

Quốc gia lí tưởng

Chương áp chót trong Đạo Đức kinh phác hoạ cho ta một quốc gia lí tưởng theo Lão tử:

“Nước nhỏ, dân ít, dù có khí cụ gấp chục gấp trăm sức người (có người dịch là dù có binh khí – dịch cách nào cũng không trái với tư tưởng Lão tử) cũng không dùng đến. Ai nấy đều coi sự chết là hệ trọng nên không đi đâu xa. Có thuyền, xe mà không ngồi, có binh khí mà không bày. [Bỏ hết văn tự] bắt dân dùng lại lối thắt dây thời thượng cổ [để ghi những việc cần phải nhớ]. Thức ăn đạm bạc mà thấy ngon, quần áo tầm thường mà cho là đẹp, nhà ở thô sơ mà thích, phong tục giản phác mà lấy làm vui (nghĩa là chỉ lo ăn no, mặc ấm, ở yên, sống vui, ghét xa xỉ). Các nước láng giềng gần gũi có thể trông thấy nhau, nước này nghe được tiếng gà tiếng chó ở nước kia, mà nhân dân các nước ấy đến già chết cũng không qua lại với nhau”. (ch.80).

Lí tưởng đó là trở về chế độ bộ lạc dân chủ, tự túc, tự lập thời thượng cổ, mọi người sống theo tự nhiên, tuy có vua tức tù trưởng nhưng tù trưởng cũng sống như người khác, không can thiệp vào đời sống của ai cả.

Chúng ta thấy Lão tử không muốn thống nhất thiên hạ. Đây cũng là một điều ngược hẳn với chủ trương của Khổng Mạnh, Mặc tử, và Pháp gia, ngược với xu thế thời đại.

Xã hội lí tưởng đó tưởng như dã man mà thực ra cực văn minh, vì biết cái hại của văn minh mà tự ý từ bỏ nó (có thuyền xe mà không ngồi, có binh khí mà không dùng), chứ không phải là chưa tới trình độ chúng ta gọi là văn minh. Cũng như một phú gia chán ghét đời sống vật chất xa xỉ, có hại cho tâm hồn, mà trở về đời sống giản dị, đạm bạc của người nghèo – trường hợp Léon Tolstoi khi về già – chứ không phải là chưa biết cảnh phú quí.

Áp dụng đúng thuyết phản phác vô vi của Lão tử thì tất nhiên đưa tới một xã hội như vậy, mà chỉ trong những tiều quốc như vậy mới áp dụng được thuyết của ông.

Nhiều người trách ông là ảo tưởng, nhưng triết gia nào muốn xây dựng một xã hội mới mà chẳng có ít nhiều ảo tưởng?

KẾT

Tương truyền Khổng tử bảy ngày trước khi mất, nói với Tử Cống mà rơi nước mắt:

“Thiên hạ loạn từ lâu mà không một ông vua nào chịu theo lời khuyên của thầy. Thầy sắp đi đây”.

Trong Đạo Đức kinh cũng có một lời phàn nàn người đời không ai hiểu mình, nghe mình. Chương 70 chép:

“Lời [dạy] của ta rất dễ hiểu, rất dễ làm, mà thiên hạ không ai hiểu được, làm được. Lời của ta có tôn chỉ, việc của ta có căn bản. Vì thiên hạ không hiểu ngôn luận của ta nên không biết ta”.

Có người ngờ lời đó không hẳn là lời của Lão tử vì ông rất khoáng đạt, không than thân, không trách đời như vậy. Cũng có lí đấy. Nhưng nếu quả thực Lão tử chán ngán xã hội Trung Quốc đương thời, mà vượt cửa ải Hàm Cốc, đi về phương Tây, mất tích, thì lời phàn nàn dẫn trên rất dễ hiểu. Đời sống của Lão tử sẽ vĩnh viễn là một bí mật, chúng ta không thể quyết chắc điều gì cả.

Dù sao chương 70 cũng cho ta thấy hai điều này:

- tác giả chương đó nhận rằng học thuyết Lão tử rất có hệ thống, căn bản,

- học thuyết đó ít người theo.

Tư Mã Thiên khi chép đời Lão tử bảo hai phái Khổng, Lão chê bai lẫn nhau: “Đạo khác nhau thì không cùng bàn với nhau được”.

Lão học quả có bị một số học giả cuối thời Chiến Quốc chê, nhưng nhẹ nhẹ thôi, đại khái là quá trọng sự nhu nhược (Tuân tử, Lã thị Xuân Thu), sự hư tĩnh vô vi (Trang tử – Thiên hạ). Tư Mã Thiên chỉ bảo: “Lí Nhĩ chủ trương “vô vi mà dân tự cảm hoá, thanh tĩnh mà dân tự nhiên thuần chính”, chứ không phê bình gì cả.

Thực ra đó chỉ là lời nhận định thôi chứ không phải là lời chê bai hay bác bẻ. Tuyệt nhiên không có ai mạt sát cả. Mà rõ rằng lời Lão tử đã thực sự phản lại – chứ không phải chỉ là có vẻ như phản (nhược phản) (ch.78) – tất cả những học thuyết đương thời: Khổng, Mặc, Pháp.

Muốn chê Lão tử là việc rất dễ. Có thể viết 10.000, 20.000 chữ để bác bẻ 5.000 chữ trong Đạo Đức kinh được. Chúng tôi đã thấy Trương Khởi Quân viết khoảng 12.000 chữ (Lão tử triết học – tr.83-100) và Ngô Tất Tố viết khoảng 2.000 chữ (Lão tử tr.107-116) để chỉ trích Lão tử. Và còn bao nhiêu nhà nữa mà chúng tôi chưa được đọc!

Người ta có thể trách Lão tử là quá sùng thượng “tự nhiên”, cho tự nhiên là hoàn hảo tột bực, năng lực vô biên, một “thần khi”, loài người chỉ phải tuân theo, không được làm trái lại, không được tìm cách sửa đổi, càng sửa đổi càng có hại. Nhìn các màu sắc, bô phận của bông hoa, một cánh bướm, càng phân tích cơ thể một con chim, một em bé sơ sinh, càng suy tư về sự vận hành của các tinh tú v.v… chúng ta càng thấy sự nhiệm mầu của tự nhiên, sự nhiệm mầu đó thành hình nhờ hằng tỉ năm biến chuyển, chứ không phải trong một hai thế hệ. Nhưng tự nhiên đâu phải cực hoàn hảo, nó còn tiếp tục biến chuyển nữa trong không biết bao nhiêu tỉ năm nữa, sẽ còn tiến bộ nữa, và “nhân vi” đã có thể giúp cho nó tiến mau hơn dù trong một phạm vi nhỏ. Hoa cúc rừng đâu có đẹp bằng hoa cúc ở Ngọc Hồi (Hà Nội), ổi rừng, xoài rừng đâu có ngon và lớn bằng ổi Xá lị Mĩ Thuận, xoài Cát Cần Thơ. Nhân lực rõ ràng đôi khi đã thắng thiên: trẻ sơ sinh ngày nay không chết nhiều như ngày xưa, chúng ta đã đổ bộ được lên mặt trăng và báo đăng có một số nhà khoa học đã rán bắt những tín hiệu phát từ các hành tinh cách trái đất cả hàng tỉ năm ánh sáng (tốc độ ánh sáng là 300.000 cây số một giây).

Sùng thượng tự nhiên, mạt sát nhân vi, tức là phủ nhận sự tiến bộ, sự văn minh, trở về “huyền thoại con người dã man”, cho đời sống con người sơ khai sung sướng nhất, tính tình của họ dễ thương nhất. Huyền thoại đó không còn ai tin nữa mà những người đưa ra huyền thoại đó chắc chưa hề sống trong các bộ lạc săn đầu người ở châu Phi, hoặc trong vài đảo Salomon để thấy thổ dân nuôi đàn bà cho mập như heo để làm thịt trong các ngày lễ. (Nguồn gốc văn minh của Will Durant – Phục Hưng – tr.23).

Xét chung, quả thực con người càng văn minh càng gian trá, lòng dục càng tăng, sự cạnh tranh để sinh tồn càng khốc liệt. Cái “phác” của người sơ khai, có điểm khả ái thật, nhưng bảo họ là con người lí tưởng, đáng quí hơn những người mà chúng ta gọi là đạo đức; rồi kết luận rằng phải “tuyệt thánh khí trí”, bỏ hết nhân, nghĩa, lễ, trí, tín đi, bỏ học, bỏ văn tự đi, dùng trở lại lối “thắt nút” thì thật vô lí. Ai cũng tôn trọng Khổng tử, Lão tử, Thích Ca, Ki Tô… hơn những con người còn chất phác còn ăn lông ở lỗ, mà những vị đó do văn minh, “nhân vi” tạo nên, chứ không phải là do tự nhiên. Từ khi có loài người cho tới khi có những vị đó, đã phải mất cả triệu năm, cả chục triệu năm kinh nghiệm, giáo hoá.

Ngay đến việc đem tự nhiên và nhân vi đối lập với nhau cũng là một điểm vô lí nữa. Biết đâu là ranh giới giữ hai cái đó? Xã hội lí tưởng của Lão trong chương 80, tuy chất phác thật đấy nhưng đâu phải là tự nhiên, mà chính là nhân vi rồi. Con người nguyên thuỷ đâu có quần áo, nhà cửa, đâu biết nuôi gà nuôi chó. Một thật là tự nhiên thì phải ăn lông ở lỗ, còn sống như bộ lạc giữa rừng châu Phi cũng đã là “nhân vi” rồi. Mà muốn giữ cái “đức”, cái “phác” của Lão thì phải như loài muông thú, hằng ức triệu năm trước ra sao, nay cũng vậy. Chúng ta khác loài muông thú ở điểm muốn cải thiện đời sống của mình và có đủ thông minh, tài năng để cải thiện nó. Lòng muốn đó là tự nhiên chứ không phải là nhân vi. Nếu bảo lòng muốn đó trái với tự nhiên thì do đâu mà nó phát sinh, vì theo Lão con người do đạo sinh ra, đức nuôi dưỡng, phát triển theo tự nhiên để cuối cùng trở về đạo kia mà.

Loài người không chỉ có nhu cầu ăn no mặc ấm, mà còn có nhu cầu ăn cho ngon, mặc cho đẹp, hiểu biết thêm, sáng tạo ra một cái gì. Bảo người trị dân chỉ nên làm cho dân “lòng thì hư tĩnh, bụng thì no, tâm chí thì yếu, xương cốt cứng mạnh” (ch.3) là không cận nhân tình.

Vả lại đã chủ trương vô vi mà sao lại còn đề nghị xoá bỏ văn minh đi. Làm sao xoá được? Phá huỷ hết từ lâu đài, cầu cống, đồ dùng, máy móc, tới sách vở, chữ nghĩa vải vóc, xe, ngựa… chăng? Dù cho được đi nữa, thì sống như người nguyên thuỷ trong một thời gian, con người sẽ tìm tòi, phát triển, lần lần tạo nên một nền văn minh mới. Như vậy là không thực tế.

Triết lí khiêm nhu, bất tranh rất có hại, đưa tới sự diệt thân, diệt chủng. Nó cũng trái với tự nhiên, với bản năng tự vệ của con người. Muốn hoàn toàn theo tự nhiên, theo đạo thì đáng lẽ phải tán thành tự do cạnh tranh chứ, vì luật cạnh tranh để sinh tồn là một luật tự nhiên.

Người ta còn trách Lão tử nguỵ biện nữa: Không tranh với địch thì làm sao thắng địch (ch.68, 69). Trẻ sơ sinh mà sao độc trùng không chích, mãnh thú không vồ, ác điểu không quắp? (ch.55). Người khéo dưỡng sinh làm sao mà đi đường không gặp con tê ngưu, con hổ, ở trong quân đội không bị thương vì binh khí (ch.50). Tại “không tiến vào tử địa”. Nghĩa là không bao giờ vô rừng, mà ở chiến trường thì kiếm chỗ núp, không giao tranh ư?

Còn nhiều lời chê trách nữa chẳng hạn có mấy chỗ mâu thuẫn: coi phần I, ch.II, tiết C. Có lí cả đấy, không đúng nhiều thì cũng đúng ít; nhưng người chê thì cứ chê, người theo thì cứ theo, không ai thuyết phục được ai. Mà hạng người thích Lão tử lại rất đông, họ không dùng lí trí để phân tích như hạng trên, chỉ dùng con tâm để cảm thông với Lão tử.

Khi đã cảm thông với Lão tử thì ta thấy con người của ông rất khả ái, đáng quí, cao thượng. Ông tuy bàn về chính trị, nhưng không phải là một chính trị gia, chỉ là một triết gia thuần tuý, nghĩa là chỉ đưa ra một lí thuyết, không trỏ cách thực hành.[75]

Ông thấy xã hội thời đó loạn lạc, vì thói đa dục, đa xảo, tranh nhau; ông thấy cái hại của văn minh, của chính sách hữu vi quá đáng, nên ông phản động lại, bảo cứ theo cái hướng cũ thì xã hội sẽ loạn thêm, phải đổi hướng đi, và ông chỉ cho ta cái hướng ngược lại: phải sống đơn giản, bớt dục vọng, xảo trá, mà nhường nhịn nhau, đừng tranh giành nhau, tôn trọng tự do của nhau.

Hướng đó đúng. Còn thực hiện ra sao, tới đâu thì ông để các nhà cầm quyền quyết định. Nhưng ông cũng dặn “khứ thậm, khứ xa, khứ thái” (ch.29), nghĩa là đừng làm cái gì thái quá; và nhắc ta cố giữ ba “vật báo”: Lòng từ ái, tính kiệm ước, thuơng người (từ, kiệm, bất cảm vi thiên hạ tiên – ch.67). Nhiều khi ông nói quá, nhưng chỉ là để đập vào óc ta cho ta chú ý tới, đọc ông không nên theo nghĩa từng chữ mà bẻ ông từng lời. Nên như Đào Uyên Minh[76], hội ý được thì thôi, “bất cầu thậm giải” (không cần nghiền ngẫm chi li). Ông biết rằng không thể phản phác triệt để, xoá bỏ hết văn minh mà sống như người nguyên thuỷ được, cho nên mới đưa ra một mẫu xã hội trong chương 80. Khiến cho nhân loại được sống vui, chẳng là một lí tưởng đẹp ư? Căn cứ vào chương đó để chê ông tự mâu thuẫn với ông, thì đúng đấy, nhưng thực có hiểu ông không?

Phần chính trị không phải là phần quan trọng trong học thuyết Lão tử. Những tư tưởng bình đẳng (trọng người thấp hèn, yêu người dần độn), tự do (ít can thiệp vào đời sống của dân chúng), trọng hoà bình, không tranh giành, gây hấn với nhau, mà nhường nhịn nhau, tấm lòng khoan dung (dĩ đức báo oán), thương kẻ nghèo (“ai là người có dư mà cấp thêm cho người thiếu thốn trong thiên hạ đây?” – ch.77), và nếp sống tự nhiên, giản dị, tri túc, thanh tĩnh… đó mới là những giá trị nhân bản rất cao, không triết gia chân chính nào không muốn hướng tới. Chúng có một sức mạnh thu hút ta, khiến ta hướng thượng, cao cả hơn, trong sạch hơn, vừa lãng mạn, vừa nên thơ. Sức hấp dẫn của học thuyết Lão tử chính là ở chỗ đó.

Cũng chính vì vậy mà trên hai ngàn năm, ở Trung Hoa không có một người nào trong Khổng phái mạt sát Lão cả, mặc dầu như tôi đã nói trong phần II, chủ trương của Lão ngược hẳn chủ trương của Khổng; chính Lão chứ không phải Mặc hay Hàn Phi mới phản đối Khổng mạnh nhất: Khổng trọng thánh trí, nhân nghĩa, mà Lão thì “tuyệt thánh khí trí, tuyệt nhân khí nghĩa”.

Họ chẳng những không mạt sát Lão như Hàn Dũ mạt sát Phật, mà còn thích Lão, trọng Lão cũng ngang với Khổng nữa. Một số thi hào, văn hào của Khổng chịu ảnh hưởng lớn của Lão như Đào Uyên Minh đời Lục Triều, tác giả những bài Đào hoa nguyên kí, Qui khứ lai từ; Liễu Tôn Nguyên đời Đường, tác giả bài Ngu Khê thi tự, bạn thân của Hàn Dũ mà phóng khoáng hơn Hàn; Lí Bạch với Mạnh Hạo Nhiên, Vương Duy, nhất là Hàn Sơn đời Đường, nhà nào cũng lưu lại nhiều bài bất hủ tả cảnh thiên nhiên; Tô Đông Pha đời Tống với hai bài phú Xích Bích mà bài Hậu Xích Bích có giọng phiêu diêu của một đạo sĩ…

Môn hoạ của Trung Hoa còn chịu ảnh hưởng của Lão nhiều hơn môn thơ nữa: có thể nói tất cả các bức tranh sơn thuỷ, tùng bách, suối mây, cúc, trúc, mai, hạc… đều nhờ Lão mà có, mà những hoạ sĩ như Vương Duy đời Đường, Mễ Phế đời Tống đều là những nhà Nho kiêm Lão.

Dân chúng Trung Hoa cũng thích Lão mặc dù xử thế thì coi Khổng là chính. Họ cũng như các sĩ phu, còn trẻ thì theo “hữu vi” của Khổng, mà về già thì muốn theo “vô vi” của Lão; gặp thời bình trị thì tận tâm giúp nước, nhưng khi loạn quá rồi, không cứu vãn được nữa thì rút lui, giữ tiết tháo mà đợi một thời thuận tiện hơn.

Tóm lại cả dân tộc Trung Hoa từ quan tới dân, từ các học giả, nghệ sĩ tới nông phu đều do bản năng cảm thấy rằng Khổng và Lão không phải trái ngược nhau hẳn mà bổ túc lẫn nhau: Khổng hướng dẫn họ trong việc tề gia, trị quốc, trong việc làm ăn, cần thiết cho họ cũng như mặt trời cần thiết cho sự sinh trưởng của vạn vật; Lão nén bớt chí hăm hở thành công, dạy họ tiết dục, tri túc, khoan nhu, như mặt trăng làm dịu tâm hồn của họ xuống, khiến cho cái tâm của họ tĩnh hơn, mát hơn, sáng hơn như cảnh vật dưới ánh trăng. Lâm Ngữ Đường trong cuốn The Importance of Living[77] bảo nhờ Lão tử mà dân tộc Trung Hoa mới tồn tại được trong ba bốn ngàn năm vật lộn với đời sống, mà không có nhiều người bị bệnh điên, bệnh thần kinh suy nhược, bệnh đứt gân máu như người phương Tây.

Đọc bài 25 thiên Tiên tiến (Luận ngữ) thấy Khổng tử cũng muốn như Tăng Tích, cuối mùa xuân, cùng với một nhóm thanh niên và em bé dắt nhau đi tắm sông Nghi rồi lên hứng mát ở đền Vũ Vu, vừa đi vừa hát, tôi có cảm tưởng rằng nếu sống đồng thời với nhau thì Khổng, Lão có thể là bạn thân của nhau được. Chí hướng, tâm hồn hai nhà như nhau, chỉ khác là Lão tử là một triết gia thuần tuý, còn Khổng tử vừa là triết gia vừa là một chính trị gia nên có óc thực tế hơn: bảo phải “dĩ trực báo oán” (Hiến vấn – 38), về chính trị thì như vậy là phải, mà về tình người thì như vậy không cao bằng Lão tử: “dĩ đức báo oán”. So sánh chương 77 của Lão với bài 1 thiên Quí thị của Khổng, ta còn thấy thái độ của hai nhà hơn nữa. Cùng là nghĩ tới người nghèo, cùng mong có sự quân bình trong nước, Lão tử với tư cách đạo đức gia than thở: “ai là người có dư mà cấp thêm cho người thiến thốn trong thiên hạ đây”; còn Khổng tử với tư cách một chính trị gia nghĩ tới bốn phận của nhà cầm quyền: “người có nước có nhà[78], không lo ít người mà lo không được quân bình, không lo nghèo mà lo không được yên ổn”.

Từ đầu thế kỉ XVIII, các nhà truyền giáo Ý, Pháp, Y Pha Nho… đã phát giác ra học thuyết Lão tử cho người phương Tây biết. Nhưng qua thế kỉ sau họ mới dịch Đạo Đức kinh và từ đó các bản dịch, các bài phê bình mỗi ngày một nhiều. Đạo Đức kinh thành tác phẩm của Trung Hoa được phổ biến nhất châu Âu, bỏ xa Tứ thư, Ngũ kinh, cả thơ Lí Bạch nữa, một phần lớn vì thể văn cô động như châm ngôn với ý nghĩa vừa bí hiểm, vừa ngược đời của Lão tử. Đại đa số độc giả phương Tây thời trước vì hiếu kì mà đọc. Gần đây, từ sau thế chiến thứ nhì, họ hiểu Lão tử hơn và muốn tìm trong Đạo Đức kinh một phương thuốc trừ cái tật hăm hở hưởng thụ, quá ham tiến bộ, sống trái thiên nhiên của họ.

Max Kaltenmax, trong phần kết cuốn Lao Tseu bảo thời đại chúng ta ở Âu Mĩ, nhiều người thích thuyết vô vi, hư tĩnh của Lão tử, mà xét cho cùng, thái độ thuận theo tự nhiên, bất can thiệp của Lão không trái tinh thần khoa học chút nào cả, vì một tinh thần thực khoa học bao giờ cũng tôn trọng luật thiên nhiên.

Hơn nữa hai nhà khoa học: Lynton K. Caldwell trong cuốn In Defense of Earth (1972) và Victor C. Ferkiss trong cuốn Technological Man (1969), đều khuyên người phương Tây trở về sống với thiên nhiên.

Caldwell bảo phải tuân theo luật thiên nhiên, hễ làm trái với thiên nhiên thì tất gặp tai hoạ, và chúng ta nên ôn lại thuyết của Lão tử, của thánh François (tr.285 bản tiếng Pháp: La Terre en danger của nhà Editions Internationales). Lời đó đúng. Vì khoa học, kĩ thuật tiến bộ quá, làm mất sự quân bình, mất sự điều hoà trong vũ trụ (harmonie universelle) đã lần lần thành lập trong mấy tỉ năm, từ khi có trái đất, do đó mà nhân loại ngày nay phải đối phó với các tai hoạ bộc phát nhân số (hậu quả là một phần ba nhân loại đang thiếu ăn và sẽ có hằng trăm triệu người chết đói); hoạ ô nhiễm môi sinh (environnement pollution); đất đai, sông ngòi, không khí… bị nhiễm uế vì hơi độc của các nhà máy, các xe hơi, vì các chất sát trùng, các phân hoá học. Chỉ nội hai cái hoạ đó thôi cũng đã gây ra cả ngàn cuộc thảo luận của các nhà khoa học khắp thế giới mà vẫn chưa có cách nào giải quyết nổi, chúng thành cái nguy cơ trước mắt của nhân loại. (Xin độc giả coi thêm Những vấn đề của thời đại NHL – Mặt đất – 1974).

Mất sự điều hoà trong vũ trụ, mà mất cả sự điều hoà trong bản thân ta, trong tâm hồn ta: ham tiến bộ, ham vật chất quá thì tâm hồn không được yên tĩnh, đạo đức suy, tình nghĩa giảm, đời sống cũng không hạnh phúc. Nhiều thanh niên Âu Mĩ đã chán cái văn minh tiêu thụ, hùng hục làm từ sáng tới tối để sản xuất cho nhiều, rồi tiêu thụ cho nhiều lại để sản xuất cho nhiều; họ phản kháng lại xã hội của họ như bọn hippy, bọn provo; họ đọc Lão tử, Thoreau, rủ nhau sống nhởn nhơ trong những vườn hoa, cánh đồng, gần gũi với thiên nhiên.

Còn Ferkiss thì đưa ra một triết lí mới, mà ông gọi là Tân chủ nghĩa thiên nhiên. Theo chủ nghĩa đó, con người là một phần của thiên nhiên hơn là một cái gì cách biệt với thiên nhiên. Toàn thể vũ trụ là một diễn trình biến hoá, một chuyển động không ngừng và con người là một phần của chuyển động đó. Cái chủ nghĩa ông ta bảo là mới mẻ đó, sao mà giống của Lão tử thế!

Là một phần của thiên nhiên thì không thể tách rời thiên nhiên được mà phải sống theo thiên nhiên, trong thiên nhiên, sống chất phác, giản dị, cũng như Caldwell đã khuyên.

Hai nhà khoa học khác của Mĩ, Paul và Anne Ehrlich, tác giả cuốn Population, Resources, Environment (San Françisco – 1970) nhắn nhủ:

- Các dân tộc đã phát triển phải thay đổi thái độ đối với một số giá trị thời đại; sống cho lành mạnh mới là sung sướng; phải phân phát tài sản một cách công bình hơn, bỏ ra 20% tổng sản lượng quốc gia để giúp một cách bất vị lợi các quốc gia kém phát triển (lời của Lão tử ch.77: thục năng hữu dư dĩ bổ thiên hạ?).

- Còn các dân tộc kém phát triển thì đừng nên đua đòi các nước Âu Mĩ, sống theo lối Âu Mĩ.

Còn hàng trăm nhà bác học khác chủ trương như bốn nhà kể trên, hàng trăm tác phẩm khuyên phải sống hợp với thiên nhiên, không sao đọc hết được.

Vậy là ở phương Tây đã bắt đầu có phong trào “phản phác” rồi đấy. Và có dấu hiệu rằng phong trào đó mỗi người mỗi lên. Đó là vinh dự cho triết học Trung Hoa vì theo chúng tôi biết, Đạo Đức kinh là tác phẩm duy nhất trình bày thuyết vô vi (bất can thiệp, thuận theo tự nhiên) một cách đầy đủ, có hệ thống, bằng một bút pháp độc đáo, nửa như phú, nửa như thơ.

PHẦN III: DỊCH ĐẠO ĐỨC KINH

THIÊN THƯỢNG

1

道可道，非常道；名可名，非常名。

無，名天地之始；有，名萬物之母。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

此兩者，同出而異名。同謂之玄。玄之又玄。衆妙之門。

Đạo khả đạo, phi thường đạo; danh khả danh, phi thường danh.

Vô, danh thiên địa chi thủy; hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Cố thường vô, dục dĩ quan kì diệu; thường hữu, dục dĩ quan kì kiếu.

Thử lưỡng giả, đồng xuất nhi dị danh. Đồng vị chi huyền. Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn.

Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải là đạo vĩnh cửu bất biến; tên mà có thể đặt ra để gọi nó [đạo] thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến.

“Không”, là gọi cái bản thủy của trời đất; “Có” là gọi mẹ sinh ra muôn vật.

Cho nên, tự thường đặt vào chỗ “không” là để xét cái thể vi diệu của nó [đạo]; tự thường đặt vào chỗ “có” là để xét cái [dụng] vô biên của nó.

Hai cái đó [không và có] cũng từ đạo ra mà khác tên, đều là huyền diệu.

Huyền diệu rồi lại thêm huyền diệu, đó là cửa của mọi biến hóa kì diệu.

Chương đầu này là một trong những chương quan trọng nhất mà lại làm cho ta chúng ta lúng túng nhất vì không biết chắc được Lão tử muốn nói gì. Như trong phần I, chương II, tiết D, chúng tôi đã nói qua, có nhiều cách chấm câu; lại thêm có có mấy chữ có thể hiểu nhiều cách, như chữ thường (thường vô, thường hữu) trong câu thứ 3, đa số các học giả hiểu là thường thường (chúng tôi dịch như vậy, nhưng bỏ đi có lẽ hơn – coi chú thích ở cuối chương 3), còn Phùng Hữu Lan lại hiểu là vĩnh cửu, bất biến như chữ thường (thương đạo, thường danh) trong câu đầu; chữ kiếu (cuối câu ba) nữa, có người hiểu là sai biệt, chia lìa, phát đoan (chúng tôi theo Lục Đức Minh dịch là mênh mông, vô biên, vì cho rằng câu đó nói về cái thể và cái dụng của đạo: thể thì vi diệu, mà dụng thì vô biên).

Do hai lẽ kể trên (có nhiều cách chấm câu, một số chữ có thể hiểu nhiều nghĩa) ai muốn giải thích ra sao thì giải thích, tuỳ theo khuynh hướng và sự hiểu biết của mình. Chúng tôi đã biết trên mười bản dịch của chương này mà không bản nào giống bản nào, chỉ xin giới thiệu câu đầu trong bản dịch của J.L.L. Duyvendak[79] (nhà Maisonneuve – 1953) do Etiemble dẫn trong bài Tựa cuốn Tao To King của nhà Gallimard 1967:

La Voie vraiment Voie est autre qu’une voie constante.

Les Termes vraiment Termes sont autres que des termes constants.

(Đạo thực là Đạo thì khác với Đạo bất biến;

Danh thực là Danh thì khác với Danh bất biến).

Như vậy là Duyvendak đã cho hai chữ khả và phi những nghĩa rất mới: khả không còn nghĩa là có thể nữa mà là thực là; phi không còn là không phải nữa mà là khác với. Chữ đạo và chữ danh thứ nhì không còn là động từ nữa mà là danh từ. Và ý nghĩa của câu hoàn toàn ngược lại ý nghĩa trong các bản dịch khác: Đạo của Lão tử không còn là cái gì vĩnh cửu bất biến nữa. Độc giả có thể cho Duyvendak là lập dị, nhưng Etiemble khen là mới.

Lão tử chỉ bảo: Đạo không thể diễn tả được, mà không nói rõ tại sao, nhưng câu 2 và câu 3 cho ta đoán được ý ông. Đạo là “không”, siêu hình, là bản nguyên (hoặc tổng nguyên lí của vũ trụ), cái “thể” của nó cực kì huyền diệu; mà cái “dụng” của nó lại vô cùng (vì nó là mẹ của vạn vật), cho nên người thường chúng ta – một phần tử cực kỳ nhỏ bé của nó, đời sống lại cực kỳ ngắn ngủi – may lắm là thấy được vài qui luật của nó, vài cái “dụng” của nó chứ không sao hiểu nó được. Không hiểu nó được thì làm sao diễn tả nó được. Lão Tử mở đầu Đạo Đức Kinh bằng 6 chữ: “Đạo khả đạo phi thường đạo” như có ý báo trước cho ta rằng ông sẽ chỉ có thể gợi cho ta ít điều về đạo thôi, để cho ta suy nghĩ, tìm hiểu lấy bằng trực giác, chứ ông không chứng minh cái gì cả. Chính ông, ông cũng không hiểu rõ về đạo, ngôn ngữ của ông không diễn tả nó được, và đọc ông ta đừng nên “cầu thậm giải” như Đào Uyên Minh[80] sau này đã khuyên.

Đạo không thể giảng được, mà cũng không có tên, không thể đặt tên cho nó được, vì nó độc lập tuyệt đối, không có hình tượng, thuộc tính. Gọi một vật là là cái ghế vì vật đó có những thuộc tính của loại ghế: có ba hay bốn chân, có mặt để ta ngồi, lưng để dựa… Đạo “sinh ra trước trời đất, trước muôn vật, nó độc lập tuyệt đối, không có đồng loại, như vậy thì làm gì có tên. Vả lại tên vốn có tính cách giới hạn và quyết định: tên trỏ cái ghế thì không thể dùng trỏ cái bàn; một vật mang tên ghế thì nhất định chỉ là cái ghế chứ không thể đồng thời vừa là cái ghế vừa là cái bàn. Một vật cái tên thì không thể đồng thời vừa ở chỗ này vừa ở chỗ khác. Đạo – như sẽ thấy ở một số chương sau – vốn “đi khắp không ngừng”, vừa ở đây vừa ở kia, vừa là cái này vừa là cái nọ; vì vậy không thể có một tên nào thích hợp với nó được. Đành phải tạm gọi nó là đạo.

Tóm lại, đại ý chương này là: đạo vĩnh cửu bất biến, không thể giảng được, không thể tìm một tên thích hợp với nó được; cái thể của nó là “không”, huyền diệu vô cùng, mà cái dụng của nó là “hữu” lớn lao vô cùng.

2

天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。

故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。

是以聖人處無爲之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不侍，功成而不居。夫唯不居，是以不去。

Thiên hạ giai tri mĩ chi vi mĩ, tư ác dĩ; giai tri thiện chi vi thiện, tư bất thiện dĩ.

Cố hữu vô tương sinh, nan dị tương thành, trường đoản tương hình, cao hạ tương khuynh, âm thanh tương hoà, tiền hậu tương tuỳ.

Thị dĩ thánh nhân xử vô vi chi sự, hành bất ngôn chi giáo; vạn vật tác yên nhi bất từ, sinh nhi bất hữu, vi nhi bất thị, công thành nhi bất cư. Phù duy bất cư, thị dĩ bất khứ.

Ai cũng cho cái đẹp là đẹp, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái xấu; ai cũng cho điều thiện là thiện, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái ác.

Là vì “có” và “không” sinh lẫn nhau; dễ và khó tạo nên lẫn nhau; ngắn và dài làm rõ lẫn nhau; cao và thấp dựa vào nhau; âm và thanh hòa lẫn nhau; trước và sau theo nhau.

Cho nên, thánh nhân xử sự theo thái độ “vô vi”, dùng thuật “không nói” mà dạy dỗ, để cho vạn vật tự nhiên sinh trưởng mà không can thiệp vào[81], khéo nuôi dưỡng vạn vật mà không chiếm làm của mình, làm mà không cậy khéo, việc thành mà không quan tâm tới. Vì không quan tâm tới nên sự nghiệp mới còn hoài.

Chương này mới đọc, ý nghĩa nhất quán tưởng như minh bạch, vậy mà tôi có sáu bản dịch, mỗi bản một khác.

Ngay từ câu đầu, cách hiểu đã khác nhau. Có người dịch là: ai cũng biết cái đẹp sở dĩ đẹp, như vậy là đã “nhập” và cái xấu rồi. Có người dịch là: ai cũng cho cái đẹp là đẹp, chính vì vậy mà có cái xấu của nó.

Chữ hình và chữ khuynh trong câu 2, có người hiểu: hình là so sánh. (Chúng tôi theo Từ Hải: hình là hiển, tức rõ); khuynh là cùng chiều, hoặc chạm nhau, liên đới nhau.

Rồi tới câu 3, từ “vạn vật tác yên…” tới cuối chương, riêng Lưu Tư (trong Lão tử bạch thoại tân giải – Văn Nguyên thư cục – Đài Bắc – 1969) cho là Lão tử nói về tạo hoá, chứ không phải về thánh nhân. Cũng có lí. Hai chữ cư và khí ở cuối chương, có người dịch là “ở lại” và “bị bỏ đi”; và “công thành nhi bất cư” nghĩa như “công toại (thành) thân thoái” ở cuối chương 9.

Nhưng đại ý ai cũng nhận rằng Lão Tử nói về luật tương đối (sự vật không có gì là tuyệt đối hay xấu, so với cái này thì là tốt, so với cái khác lại là xấu, lúc này là tốt, lúc khác là xấu) và phản đối thói đương thời, nhất là phái Khổng, phái Mặc dùng trí mà phân biệt rõ ràng xấu, tốt, khiến cho người ta bỏ tự nhiên đi mà cầu tốt, bỏ xấu, hóa ra trá ngụy, do đó sinh hại. Ông khuyên ta cứ để cho dân sống theo tự nhiên mà đừng can thiệp (thái độ vô vi), đừng đem quan niệm sai lầm về tốt xấu mà uốn nắn dân (thuật bất ngôn chi giáo), như vậy sẽ thành công mà sự nghiệp sẽ bất hủ vì chính đạo cũng không làm khác (đạo pháp tự nhiên – chương 25).

Chúng ta để ý: Khổng Tử cũng đã có lần muốn “vô ngôn” và bảo Tử Cống: “Thiên hà ngôn tai? Tứ thời hành yên, bách vật sinh yên. Thiên hà ngôn tai?” – Trời có nói gì đâu? Thế mà bốn mùa cứ thay nhau, vạn vật cứ sinh hóa. Trời có nói gì đâu? (Luận ngữ – Dương Hóa – 18)

Luật tương đối trong chương này sau được Trang tử diễn rõ và mạnh hơn trong thiên Tề vật luận.

3

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂。

是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，强其骨。

常使民無知無欲，使夫智者不敢爲也，爲無爲，則無不治。

Bất thượng hiền, sử dân bất tranh; bất quí nan đắc chi hoá, sử dân bất vi đạo; bất hiện khả dục, sử dân tâm bất loạn.

Thị dĩ thánh nhân chi trị, hư kì tâm, thực kì phúc; nhược kì chí, cường kì cốt.

Thường sử dân vô tri vô dục, sử phù trí giả bất cảm vi dã, vi vô vi, tắc vô bất trị.

Không trọng người hiền để cho dân không tranh. Không quí của hiếm để cho dân không trộm cướp, không phô bày cái gì gợi lòng ham muốn, để cho lòng dân không loạn.

Cho nên, chính trị của thánh nhân là làm cho dân: lòng thì hư tĩnh, bụng thì no, tâm chí thì yếu [không ham muốn, không tranh giành], xương cốt thì mạnh.

Khiến cho dân không biết, không muốn, mà bọn trí xảo không dám hành động. Theo chính sách “vô vi” thì mọi việc đều trị.

Chương này ý nghĩa thật rõ. Lão tử cho lòng ham muốn danh lợi là đầu mối của loạn. Nho, Mặc đều trọng hiền (Luận ngữ, thiên Tử Lộ, khuyên “đề cử hiền tài”; Lễ kí, thiên Lễ vận chủ trương “tuyển hiền dữ năng”; còn Mặc Tử thì có thiên Thượng hiền), khiến cho dân thèm khát danh lợi, dùng trí xảo để tranh nhau danh lợi. Ông chê lối trị dân đó, bảo bậc thánh nhân (thánh nhân theo quan niệm của ông, chứ không phải hạng thánh nhân theo quan niệm Khổng, Mặc) chỉ cần lo cho dân đủ ăn, khỏe mạnh, thuần phác (vô tri) không ham muốn gì cả (vô dục), như vậy là vô vi mà nước sẽ trị.

Chữ thường ở đầu câu cuối, nếu dịch là thường thường thì sai ý của Lão tử, mà dịch là vĩnh viễn thì e có vẻ nhấn mạnh quá. Max Kaltenmax và Liou Kia-hway đều không dịch. Chúng tôi cho như vậy là phải.

4

道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。

挫其銳，解其紛，和其光，同其塵；湛兮似或存。

吾不知誰之子，象帝之先。

Đạo xung, nhi dụng chi hoặc bất doanh, uyên hề tự vạn vật chi tôn.

Toả kì nhuệ, giải kì phân, hoà kì quang, đồng kì trần; trạm hề tự hoặc tồn.

Ngô bất tri thuỳ chi tử, tượng đế chi tiên.

Đạo, bản thể thì hư không mà tác dụng thì cơ hồ vô cùng, nó uyên áo mà tựa như làm chủ tể vạn vật.

Nó không để lộ tinh nhuệ ra, gỡ những rối loạn, che bớt ánh sáng, hòa đồng với trần tục; nó sâu kín [không hiện] mà dường như trường tồn.

Ta không biết nó là con ai; có lẽ nó có trước thượng đế.

Liou Kia-hway cho rằng trong câu nhì, chữ nhuệ tượng trưng sự trác tuyệt, siêu phàm, chữ phân tượng trưng sự xung đột, chữ quang tượng trưng đức tốt, chữ trần tượng trưng tật xấu.

Có nhà lại bảo “giải kì phân” là giải phóng óc nhị nguyên, phân chia sự vật. Nhà khác giảng là “lấy sự giản phác chống sự phiền phức”.

“Hòa kì quang” có người hiểu là đem ánh sáng của mình hòa với những ánh sáng khác, tức không tự tôn tự đại.

Chữ “trạm” cũng trong câu 2 có hai nghĩa: sâu kín, trong lặng. Chúng tôi theo Dư Bồi Lâm, dùng theo nghĩa trong Thuyết văn: “trạm, một dã”, một là chìm, không hiện lên.

Chúng ta để ý hai điều này:

- tác giả dùng nhiều chữ nói lửng: hoặc, tự, ngô bất tri, tượng.

- chương này là chương duy nhất nói đến thượng đế, mà có 12 chữ y hệt chương 56 (tức những chữ: toả kì nhuệ, giải kì phân, hoà kì quang, đồng kì trần), khiến chúng tôi nghi ngờ là do người đời sau thêm vô. Đại ý cũng chỉ là nói về thể và dụng của đạo.

5

天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。

天地之間，其猶橐龠[82]乎！虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

Thiên địa bất nhân, dĩ vạn vật vi sô cẩu; thánh nhân bất nhân, dĩ bách tính vi sô cẩu.

Thiên địa chi gian, kì do thác thược hồ! Hư nhi bất khuất, động nhi dũ xuất. Đa ngôn sác cùng, bất như thủ xung.

Trời đất bất nhân, coi vạn vật như chó rơm; thánh nhân bất nhân, coi trăm họ như chó rơm.

Khoảng giữa trời đất như ống bễ, hư không mà không kiệt, càng chuyển động, hơi lại càng ra. Càng nói nhiều lại càng khốn cùng, không bằng giữ sự hư tĩnh.

Trời đất, tức luật thiên nhiên, không có tình thương của con người (bất nhân) không tư vị với vật nào, cứ thản nhiên đối với vạn vật, lẽ đó dễ hiểu mà loài người thời nào và ở đâu cũng thường trách tạo hóa như vậy. Những câu: ưu thắng liệt bại, cạnh tranh để sinh tồn, tài giả bồi chi, khuynh giả phúc chi, có sinh thì có tử... đều diễn ý cái ý “thiên địa bất nhân”. Đang thời thì dùng, quá thời thì bỏ như cây cối xuân hạ tươi tốt, khi trổ hoa kết trái rồi qua thu đông thì điêu tàn. Cho nên Lão tử bảo trời đất coi vạn vật như chó rơm. Những con chó kết bằng rơm khi chưa bầy để cúng thì được cất kỹ trong rương hoặc giỏ, bao bằng gấm vóc, khi cúng xong rồi thì người ta liệng nó ra đường, người đi đường giẫm lên đầu, lên cổ chúng hoặc lượm về để nhóm lửa (Trang Tử – thiên Thiên vận).

Câu đầu, nửa trên ai cũng hiểu như vậy; nửa sau thì ý kiến bất đồng. Đa số cho “bách tính” là dân chúng. Trần Trụ (do Nguyễn Duy Cần dẫn, Cuốn I, tr.56) cho là “trăm quan lãnh phần thi hành chính giáo. Trăm quan ngày nay không còn là trăm quan ngày xưa, thì chính giáo ngày xưa cũng không dùng cho ngày nay được, nghĩa là phải bỏ, không một chút luyến tiếc. Như vậy là Lão muốn bác thuyết “phục cổ” của Nho gia mà con chó rơm của Lão tức điển lễ, chế độ của cổ nhân.

Một nhà khác, Wieger (do Jean Grenier dẫn – tr.79) cũng cho bách tính đó là trăm quan: quan nào có ích cho nước thì dùng, vô ích hoặc có hại thì bỏ, diệt, vì vua chúa chỉ nên “yêu quốc gia thôi, chứ không được yêu cá nhân” cũng như trời đất sinh ra, nuôi dưỡng vạn vật chỉ lo cho cái lợi chung của vạn vật chứ không quan tâm tới cái lợi riêng của một vật nào. Weiger hiểu như vậy rồi cho chính sách của Lão tử là chính sách tuỳ cơ, hoạt đầu cũng như chính sách của Pháp gia sau này.

Chúng tôi nghĩ Lão tử chỉ muốn khuyên ta trị dân thì cứ theo đạo, theo tự nhiên, mà để cho dân tự nhiên phát triển theo thiên tính, đừng can thiệp vào.

Câu sau Lão tử so sánh khoảng trời đất với cái ống bễ. Rất đúng và tài tình. Cả hai đều hư không mà không cùng kiệt (có nhà dịch bất khuất là không bẹp xuống: ý cũng vậy), mà cả hai càng động thì hơi gió càng phát ra nhiều. Cái dụng của cái hư không (vô) như vậy đó.

Câu cuối, chữ 數 có người đọc là số, sổ; chữ 中 có người đọc là trung, chúng tôi theo Dư Bồi Lâm cho 中 là 盅 tức 沖. Do đó chúng tôi hiểu: càng nói nhiều càng dùng lời để dạy, (chữ ngôn đây là chữ ngôn trong “bất ngôn chi giáo” ở chương II) thì kết quả càng tai hại, không bằng cứ hư tĩnh, vô vi.

Liou Kia-hway hiểu khác hẳn: Càng nói nhiều về đạo thì càng không hiểu nó, không bằng nhập vào đạo. Nhà khác lại dịch là: Nói nhiều cũng không sao hết được, không bằng giữ mực trung.

Hiểu như chúng tôi, không biết đúng không; nhưng như vậy thì hai phần của chương mới có liên lạc với nhau: cùng nói về cách trị dân: đừng dùng nhân (nghĩa), cứ thuận tự nhiên, hư tĩnh vô vi.

6

谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。

綿綿若存，用之不勤。

Cốc thần bất tử, thị vị huyền tẫn, huyền tẫn chi môn, thị vị thiên địa căn.

Miên miên nhược tồn, dụng chi bất cần.

Thần hang bất tử, gọi là Huyền Tẫn (Mẹ nhiệm màu); cửa Huyền Tẫn là gốc của trời đất.

Dằng dặc mà như bất tuyệt, tạo thành mọi vật mà không kiệt (hay không mệt).

Vì có hai chữ cốc thần nên có người cho rằng đây là một thần thoại nào đó như trong bộ Sơn Hải kinh. Vì hai chữ đó với hai chữ Huyền tẫn nên có nhà lại bảo chương này có tính cách bí giáo (ésotérique), và các Đạo gia đời sau (Hán, Lục Triều...) hiểu theo một nghĩa riêng để tìm phương pháp trường sinh.

Về triết lí, ý nghĩa không có gì bí hiểm. Thần hang tượng trưng cho đạo; thể của nó là hư vô nên gọi là hang, dụng của nó vô cùng nên gọi là thần; vô sinh hữu, hữu sinh vạn vật, nên gọi nó là Mẹ nhiệm màu; nó sinh sinh hóa hóa, nó “động nhi dũ xuất” (chương 5) cho nên bảo là không kiệt.

Bài đầu bộ Liệt tử chép lại chương này mà cho là của Hoàng Đế. Không tin được. Hoàng Đế là một nhân vật huyền thoại.

7

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。

是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。

Thiên trường địa cửu. Thiên địa sở dĩ năng trường thả cửu giả, dĩ kì bất tự sinh, cố năng trường sinh.

Thị dĩ thánh nhân hậu kì thân nhi thân tiên, ngoại kì thân nhi thân tồn. Phi dĩ kì vô tư dả[83]? Cố năng thành kì tư.

Trời đất trường cửu. Sở dĩ trời đất trường cửu được là vì không sống riêng cho mình, nên mới trường sinh được.

Vì vậy thánh nhân đặt thân mình ở sau mà thân lại được ở trước, đặt thân mình ra ngoài mà thân mới còn được. Như vậy chẳng phải vì thánh nhân không tự tư mà thành được việc riêng của mình ư?

Có nhà dịch bất tự sinh (câu đầu) là không có đời sống riêng. Trời đất không có đời sống riêng vì đời sống của trời đất là đời sống của vạn vật trong vũ trụ, đời sống của đạo, mà đạo thì vĩnh cửu. Không có đời sống riêng với không sống riêng cho mình, nghĩa cũng như nhau.

Chương này diễn một qui tắc xử thế quan trọng của Lão tử: quy tắc khiêm, nhu mà sau này chúng ta còn gặp nhiều lần nữa. “Hậu kỳ thân” là khiêm; “ngoại kỳ thân” là nhu, vì không tranh với ai. “Đặt thân mình ra ngoài mà thân mới còn được” nghĩa là không nghĩ tới mình, chỉ lo giúp người thì lại có lợi cho mình.

8

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。

居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。

夫唯不爭，故無尤。

Thượng thiện nhược thuỷ. Thuỷ thiện lợi vạn vật nhi bất tranh, xử chúng nhân chi sở ố, cố cơ ư đạo.

Cư thiện địa, tâm thiện uyên, dữ thiện nhân, ngôn thiện tín, chính thiện trị, sự thiện năng, động thiện thời.

Phù duy bất tranh, cố vô vưu.

Người thiện vào bậc cao [có đức cao] thì như nước. Nước khéo làm lợi cho vạn vật mà không tranh với vật nào, ở chỗ mọi người ghét (chỗ thấp) cho nên gần với đạo.

[Người thiện vào bậc cao] địa vị thì khéo lựa chỗ khiêm nhường, lòng thì khéo giữ cho thâm trầm, cư xử với người thì khéo dùng lòng nhân, nói thì khéo giữ lời, trị dân thì giỏi, làm việc thì có hiệu quả, hành động thì hợp thời cơ.

Chỉ vì không tranh với ai, nên không bị lầm lỗi.

Chương này có một hình ảnh khéo: Ví người thiện với nước, làm rõ thêm cái ý khiêm nhu trong chương trên. Lão tử rất thích nước: nó “nhu”, tìm chỗ thấp (khiêm), ngày đêm chảy không ngừng (bất xả trú dạ – lời Khổng tử), bốc lên thì thành mưa móc, chảy xuống thì thành sông rạch, thấm nhuần vào lòng đất để nuôi vạn vật. Nó có đức sinh hóa, tự sinh tự hóa, và sinh hóa mọi loài. Nhất là nó không tranh, nó lựa chỗ thấp mà tới, gặp cái gì cản nó thì nó uốn khúc mà tránh đi, cho nên đâu nó cũng tới được.

Nhưng tác giả chương này có chịu ảnh hưởng của đạo Nho hay không mà đề cao nhân với tín, cơ hồ trái với chủ trương “tự nhiên nhi nhiên” của Lão?”.

9

持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。

Trì nhi doanh chi, bất như kì dĩ; suỷ nhi nhuệ chi, bất khả trường bảo.

Kim ngọc mãn đường, mạc chi năng thủ; phú quý nhi kiêu, tự di kì cữu. Công thành thân thoái, thiên chi đạo.

Giữ chậu đầy hoài, chẳng bằng thôi đi; mài cho bén nhọn thì không bén lâu.

Vàng ngọc đầy nhà, làm sao giữ nổi; giàu sang mà kiêu là tự rước lấy họa.

Công thành rồi thì nên lui về, đó là đạo trời.

Đạo trời (đạo tự nhiên) là đầy thì phải vơi, nhọn thì dễ gẫy. Vậy xử thế đừng nên tự mãn, tự kiêu, thành công rồi thì nên lui về.

Đây chỉ là kinh nghiệm của mọi người, thuộc về túi khôn của dân gian, để được sống yên ổn. Câu nhì đã thành châm ngôn. Và bốn chữ “công thành thân thoái” có thể là châm ngôn lưu hành trước Lão tử từ lâu.

10

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄{覽}，能無疵乎？愛國治民，能無爲乎？天門開闔，能爲雌乎？明白四達，能無知乎？

生而畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。

Tải doanh phách bão nhất, năng vô li hồ? Chuyên khí trí nhu, năng anh nhi hồ? Địch trừ huyền lãm, năng vô tì hồ? Ái quốc trị dân, năng vô vi hồ? Thiên môn khai hạp, năng vi thư hồ? Minh bạch tứ đạt, năng vô tri hồ?

Sinh nhi súc chi[84], sinh nhi bất hữu, vi nhi bất thị, trưởng nhi bất tể, thị vị huyền đức.

Cho hồn, phách thuần nhất, không rời đạo được không? Cho cái khí tụ lại, mềm mại như đứa trẻ sơ sinh được không? Gột rửa tâm linh cho nó không còn chút bợn được không? Yêu dân trị nước bằng chính sách vô vi được không? Vận dụng cảm quan để giữ hư tĩnh được không? Chân tri sáng rỡ hiểu biết được tất cả mà không dùng tới trí lực được không?

[Sinh và dưỡng vạn vật. Sinh mà không chiếm cho mình, làm mà không cậy công, để cho vạn vật tự lớn lên mà mình không làm chủ, như vậy gọi là huyền đức – đức cao nhất, huyền diệu].

Chương này có vài chỗ mỗi người dịch một khác.

Câu đầu: chữ tải dùng cũng như chữ phù 夫, để mở đầu chứ không có nghĩa. Chữ doanh nghĩa là: hồn. Hồn thuộc về phần khí “linh”, phách thuộc về phần huyết, cho nên có nhà cho doanh phách là tâm, thân. Bão nhất có nhà dịch là giữ lấy đạo, và vô li là doanh và phách không rời nhau.

Câu thứ nhì, đa số hiểu chữ khí là hơi thở, và cho chuyên khí là một phép dưỡng sinh; nhưng có nhà lại hiểu là “bảo toàn thiên chân”.

Câu thứ ba, chữ lãm, có thể hiểu như chữ giám 鑑 là tấm gương.

Câu thứ năm, thiên môn khai hạp nghĩa đen là cửa trời mở đóng: cửa trời tức là mắt, tai, mũi... nói chung là cảm quan; thư là con mái, tượng trưng sự nhu nhược, yên tĩnh.

Câu cuối: từ sinh nhi bất hữu... tới huyền đức, có nhà cho là ở chương 51 đặt lộn lên đây, vì nghĩa không gắn với phần ở trên. Chúng tôi cũng nghĩ 16 chữ đó đặt ở cuối chương 51 hợp hơn ở đây.

Đại khái thì ba câu đầu nói về phép dưỡng sinh, trị thân. Ba câu kế nói về phép trị thế. Hai phép đó giống nhau ở chỗ đều phải thuận theo tự nhiên.

11

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以爲器，當其無，有器之用。

鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用。

Tam thập phúc, cộng nhất cốc, đương kì vô, hữu xa chi dụng. Duyên thực dĩ vi khí, đương kì vô, hữu khí chi dụng.

Tạc hộ dũ dĩ vi thất, đương kì vô, hữu thất chi dụng. Cố hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng.

Ba mươi tay hoa cùng qui vào một cái bầu, nhưng chính nhờ khoảng trống không trong cái bầu mà xe mới dùng được. Nhồi đất sét để làm chén bát, nhưng chính nhờ khoảng trống ở trong mà chén bát mới dùng được. Đục cửa và cửa sổ để làm nhà, chính nhờ cái trống không đó mà nhà mới dùng được.

Vậy ta tưởng cái “có” [bầu, chén bát, nhà] có lợi cho ta mà thực ra cái “không” mới làm cho cái “có” hữu dụng[85].

Chương này rất hay: ý tưởng như ngược đời mà thực sâu sắc. Ba thí dụ đều khéo. Không triết gia nào cho ta thấy được diệu dụng của cái “không” một cách minh bạch, lí thú như vậy.

12

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心{發}狂；難得之貨令人行妨。是以聖人爲腹不爲目，故去彼取此。

Ngũ sắc linh nhân mục manh; ngũ âm linh nhân nhĩ lung; ngũ vị linh nhân khẩu sảng; trì sính điền liệp linh nhân tâm phát cuồng; nan đắc chi hoá linh nhân hành phương. Thị dĩ thánh nhân vị phúc bất vị mục, cố khứ bỉ thủ thử.

Ngũ sắc làm cho người ta mờ mắt; ngũ âm làm cho người ta ù tai; ngũ vị làm cho người ta tê lưỡi; ruổi ngựa săn bắn làm cho lòng người ta mê loạn; vàng bạc châu báu làm cho hành vi người ta đồi bại. Cho nên thánh nhân cầu no bụng mà không cầu vui mắt, bỏ cái này mà lựa cái kia [tức cầu chất phác, vô dục mà bỏ sự xa xỉ, đa dục].

13

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲上，辱爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚，何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下。

[Sủng nhục nhược kinh, quí đại hoạn nhược thân]. Hà vị sủng nhục nhược kinh? Sủng vi thượng, nhục vi hạ, đắc chi nhược kinh, thất chi nhược kinh, thị vị sủng nhục nhược kinh. Hà vị quí đại hoạn nhược thân? Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vi ngô hữu thân, cập ngô vô thân, ngô hữu hà hoạn? Cố quý dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả kí thiên hạ; ái dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả thác thiên hạ.

Chương này tối nghĩa, nhiều nhà cho là chép sai hoặc thiếu sót nên đã hiệu đính và chú thích; nhưng vẫn chưa có bản nào làm cho chúng ta thỏa mãn: nếu không gượng gạo, gò ép thì lại mắc cái lỗi không thông, dưới mâu thuẫn với trên hoặc có một vài ý mâu thuẫn với chủ trương của Lão tử. Dư Bồi Lâm (sách đã dẫn) đã gắng sức chú thích cho ý nghĩa được nhất quán, và dưới đây chúng tôi tạm theo thuyết của ông.

Đại ý ông bảo: Hai chữ nhược 若 trong câu đầu nghĩa như chữ nãi 乃 (thời xưa hai chữ đó đọc giống nhau, nên dùng thay nhau), nghĩa là bèn, thì, do đó mà... Nhiều người không hiểu vậy, giảng là như tối, hoặc sửa lại là chữ giả, như vậy vô nghĩa. Chữ quí 貴 nghĩa là coi trọng, tức sợ (theo Hà Thượng Công); còn chữ thân 身 với chữ kinh 驚 ở trên là “hỗ bị ngữ” 互備語 tức những chữ làm đủ nghĩa lẫn nhau, đọc chữ sau thì phải coi ngược lên chữ trước mới thấy nghĩa[86], và nghĩa nó cũng là kinh. Vậy câu đầu có nghĩa là: Vinh, nhục thì lòng sinh ra rối loạn, sợ vạ lớn thì lòng rối loạn.

Câu đó là cổ ngữ, chứ không phải của Lão tử vì Lão tử chủ trương “vô dục” (Ngã vô dục nhi dân tự hóa – chương 57); “hậu kỳ thân, ngoại kỳ thân” (chương 7), thì đâu lại để cho vinh nhục, đắc thất làm cho rối loạn, đâu lại “coi trọng cái vạ lớn như bản thân mình”. Vì vậy, Dư Bồi Lâm đặt câu đó trong dấu móc [ ]. Những câu sau mới là lời giải thích của Lão tử. Và Dư dịch như sau:

[Người đời được vinh hay bị nhục thì lòng sinh ra rối loạn, sợ vạ lớn thì sinh ra rối loạn].

Tại sao vinh, nhục sinh ra rối loạn? Là vì vinh thì được tôn, nhục thì bị hèn; được thì lòng [mừng rỡ mà] rối loạn, mất thì lòng [rầu rĩ mà] rối loạn; cho nên bảo là vinh nhục sinh ra rối loạn.

Tại sao sợ vạ lớn mà sinh ra rối loạn? Chúng ta sở dĩ sợ vạ lớn là vì ta có cái thân. Nếu ta không có thân [quên mình có thân đi] thì còn sợ gì tai vạ nữa.

Cho nên người nào coi trọng sự hy sinh thân mình cho thiên hạ thì có thể giao thiên hạ cho người đó được. Người nào vui vẻ đem thân mình phục vụ thiên hạ thì có thể gởi thiên hạ cho người đó được.

Dư Bồi Lâm dịch như vậy nhưng cũng nhận rằng đó chỉ là thiển kiến của ông, không dám chắc là đúng.

Câu cuối chúng tôi thấy còn 4 bản dịch khác để độc giả lựa chọn.

- Kẻ nào biết quí thân vì thiên hạ thì giao phó thiên hạ cho được. Kẻ nào biết thương thân vì thiên hạ thì gởi gắm thiên hạ cho được.

- Kẻ nào quí thân mình vì thiên hạ thì có thể sống trong thiên hạ được. Kẻ nào yêu thân mình vì thiên hạ thì có thể kí thác mình cho thiên hạ được.

- Kẻ nào coi trọng thiên hạ như bản thân mình thì có thể giao phó thiên hạ cho được. Kẻ nào yêu thiên hạ như yêu bản thân mình thì có thể giao cho việc trị thiên hạ được.

- Kẻ nào quí thân mình hơn cả thiên hạ thì có thể giao cho việc trị thiên hạ được. Kẻ nào yêu thân mình hơn cả thiên hạ thì có thể giao cho việc trị thiên hạ được.

14

視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。

其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。

執古之道，以御今之有；能知古始，是謂道紀。

Thị chi bất kiến danh viết di; thính chi bất văn danh viết hi; bác chi bất đắc danh viết vi. Thử tam giả bất khả trí cật, cố hỗn nhi vi nhất.

Kì thượng bất kiểu, kì hạ bất muội, thằng thằng bất khả danh, phục qui ư vô vật. Thị vị vô trạng chi trạng, vô vật chi tượng, thị vị hốt hoảng. Nghinh chi bất kiến kì thủ, tuỳ chi bất kiến kì hậu.

Chấp cổ chi đạo, dĩ ngự kim chi hữu; năng tri cổ thuỷ, thị vị đạo kỉ.

Nhìn không thấy gọi là di, nghe không thấy gọi là hi, nắm không được gọi là vi. Ba cái đó (di, hi, vi, tức vô sắc, vô thanh, vô hình) truy cứu đến cùng cũng không biết gì được, chỉ thấy trộn lộn làm một thôi.

Ở trên không sáng, ở dưới không tối, thâm viễn bất tuyệt, không thể gọi tên, nó lại trở về cõi vô vật, cho nên bảo là cái trạng không có hình trạng, cái tượng không có vật thể. Nó thấp thoáng, mập mờ. Đón nó thì không thấy đầu, theo nó thì không thấy đuôi.

Ai giữ được cái đạo từ xưa vẫn có thì có thể khống chế được mọi sự vật ngày nay; biết được cái nguyên thủy tức là nắm được giềng mối của đạo.

Chương này nói về bản thể của đạo, vô sắc, vô thanh, vô hình, nên không thể giảng được, gọi tên được. Nhưng nó đầy khắp vũ trụ, là căn nguyên của vạn vật, hễ giữ được nó là nắm được chân lí mà xử lí được mọi sự vật.

15

古之善爲道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故强爲之容。

豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，若冰之將釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮；其若濁。

孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

Cổ chi thiện vi đạo[87] giả, vi diệu huyền thông, thâm bất khả thức. Phù duy bất khả thức, cố cưỡng vị chi dung.

Dự hề[88], nhược đông thiệp xuyên; do hề, nhược úy tứ lân; nghiễm hề, kì nhược khách[89]; hoán hề, nhược băng chi tương[90] thích; đôn hề, kì nhược phác; khoáng hề, kì nhược cốc; hỗn hề, kì nhược trọc.

Thục năng trọc dĩ[91] tĩnh chi từ thanh? Thục năng an dĩ động[92] chi từ sinh? Bảo thử đạo giả, bất dục doanh. Phù duy bất doanh, cố năng tế nhi[93] tân thành.

Người đắc đạo thời xưa tinh tế, mầu nhiệm, thông đạt, sâu xa không thể biết được. Vì không thể biết được, nên phải miễn cưỡng tả họ như sau:

Họ rụt rè như mùa đông lội qua sông, nghi ngại như sợ láng giềng bốn bên, nghiêm chỉnh như một người khách, chảy ra, lưu động như băng tan, dày dặn mộc mạc như gỗ chưa đẽo, không hư như cái hang, hỗn độn (lờ đờ) như nước đục.

Ai có thể đương đục mà lắng xuống để lần lần trong ra? Ai có thể đương hư tĩnh mà phát động để lần lần sinh động lên? Người nào giữ được đạo ấy thì không tự mãn. Vì không tự mãn nên mới bỏ cái cũ mà canh tân được.

Chương này bản của Vương Bật đã được nhiều người đời sau hiệu đính, do đó hiện nay có nhiều bản khác nhau, như chúng tôi đã ghi sơ ở cước chú. Đại khái, chữ tuy khác mà nghĩa như nhau, trừ câu cuối, để chữ bất, không đổi ra chữ nhi, thì nghĩa ngược hẳn: “Vì không đầy nên có thể che lấp, chẳng trở nên mới”; chúng tôi nghĩ chữ tế ở đây dùng như chữ tệ 敝 ở chương 22, và nghĩa tệ nhi tân thành ở đây cũng là nghĩa tệ tắc tân 敝則新 ở chương 22. Vì vậy chúng tôi cho đổi ra chữ nhi {而} là phải, và dịch là: “bỏ cái cũ mà canh tân”.

Đoạn thứ nhì, có người giải thích chữ hoán là giải tán, chữ thích là tiêu vong; và “hoán hề nhược băng chi tương thích” là diệt tình dục, lòng thành ra hư không. Chữ hồn (hồn hề kỳ nhược trọc), có người giải thích là hồn nhiên, bề ngoài tựa như ngu muội.

Đoạn cuối: “đương đục mà lắng xuống để lần lần trong ra” là từ đời sống hỗn trọc ngày nay trở về đạo, “đương hư tĩnh mà phát động để lần lần sinh động lên”, là ngược lại, từ đạo trở xuống đời sống hiện tại.

Giọng văn ở chương này khác hẳn các chương trên, giống thể từ phú ở cuối đời Chiến Quốc, cho nên chúng tôi ngờ không phải là lời của Lão tử, cũng không phải viết sau khi Lão tử mới mất.

16

致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。

夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。知常曰明，不知常妄作凶。

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

Trí hư cực, thủ tĩnh đốc, vạn vật tịnh tác, ngô dĩ quan phục.

Phù vật vân vân, các phục qui kì căn. Qui căn viết tĩnh, thị vị phục mệnh. Phục mệnh viết thường. Tri thường viết minh, bất tri thường vọng tác hung.

Tri thường dung, dung nãi công, công nãi toàn, toàn nãi thiên, thiên nãi đạo, đạo nãi cửu, một thân bất đãi.

Hết sức giữ được cực hư, cực tĩnh xem vạn vật sinh trưởng ta thấy được qui luật phản phục [vạn vật từ vô mà sinh ra rồi trở về vô].

Vạn vật phồn thịnh đều trở về căn nguyên của chúng [tức đạo]. Trở về căn nguyên thì tĩnh, [tĩnh là bản tính của mọi vật, cho nên] trở về căn nguyên gọi là “trở về mệnh”. Trở về mệnh là luật bất biến (thường) của vật. Biết luật bất biến thì sáng suốt, không biết luật bất biến thì vọng động mà gây hoạ.

Biết luật bất biến thì bao dung, bao dung thì công bình [vô tư], công bình thì bao khắp, bao khắp thì phù hợp với tự nhiên, phù hợp với tự nhiên thì phù hợp với đạo, hợp với đạo thì vĩnh cửu, suốt đời không nguy.

Trong đoạn cuối, “công nãi toàn”, có bản chép là “công nãi vương” 王, và có người dịch là “vua”; lại có người hiểu chữ toàn ở đó là hoàn toàn.

Ý nghĩa chương ngày rất rõ: chúng ta phải cực hư tĩnh, bỏ hết thành kiến, tư dục đi mà nhận xét vũ trụ, sẽ thấy luật “qui căn” của vạn vật: từ vô sinh hữu, rồi từ hữu trở về vô; hiểu luật thiên nhiên bất biến đó và hành động theo nó thì suốt đời không bị họa.

17

太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。

信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂：我自然。

Thái thượng, bất tri hữu chi; kì thứ, thân nhi dự chi; kì thứ, uý chi; kì thứ, vũ chi.

Tín bất túc yên, hữu bất tín yên. Du hề, kì quí ngôn. Công thành sự toại, bách tính giai vị: ngã tự nhiên.

Bậc trị dân giỏi nhất thì dân không biết là có vua, thấp hơn một bực thì dân yêu quí và khen; thấp hơn nữa thì dân sợ; thấp nhất thì bị dân khinh lờn.

Vua không đủ thành tín thì dân không tin. Nhàn nhã, ung dung [vì vô vi] mà quí lời nói. Vua công thành, việc xong rồi mà trăm họ đều bảo: “Tự nhiên mình được vậy”.

Câu đầu, nhiều bản chép là: “Thái thượng, hạ tri hữu chi” nghĩa là “bậc trị dân giỏi nhất thì dân biết là có vua”, nghĩa đó không sâu sắc, không hợp với câu cuối: “bách tính giai vị: Ngã tự nhiên”. Ông vua giỏi thì cứ thuận theo tự nhiên, “xử vô vi nhi sự, hành bất ngôn chi giáo” (chương 2) để cho dân thuận tính mà phát triển, không can thiệp vào việc của dân, nên dân không thấy vua làm gì cả, cơ hồ không có vua.

Đoạn sau: “tín bất túc yên”, có người giảng là vua không đủ tin dân. “Du hề”, có người giảng là “lo nghĩ”, chúng tôi e không hợp với thuyết vô vi của Lão tử.

18

大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

Đại đạo phế, hữu nhân nghĩa; trí tuệ xuất, hữu đại ngụy; lục thân bất hoà, hữu hiếu từ; quốc gia hôn loạn, hữu trung thần.

Đạo lớn bị bỏ rồi mới có nhân nghĩa; trí xảo xuất hiện rồi mới có trá ngụy; gia đình (cha mẹ, anh em, vợ chồng) bất hòa rồi mới sinh ra hiếu, từ; nước nhà rối loạn mới có tôi trung.

Đạo lớn thì tự nhiên, vô tâm, coi vạn vật như nhau; nhân nghĩa thì hữu tâm, yêu vạn vật mà có sự suy tính, phân biệt. Sáu chữ “đại đạo phế, hữu nhân nghĩa”, nghĩa cũng như câu đầu chương 38: “Thất đạo nhi hậu đức, thất đức nhi nhậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa”.

19

絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。

此三者以爲文不足，故令有所屬：見素抱樸，少思寡欲。

Tuyệt thánh khí trí, dân lợi bách bội; tuyệt nhân khí nghĩa, dân phục hiếu từ; tuyệt xảo khí lợi, đạo tặc vô hữu.

Thử tam giả dĩ vi văn bất túc, cố linh hữu sở thuộc[94]: hiện tố bão phác, thiểu tư quả dục.

Dứt thánh (thánh hiểu theo quan niệm Khổng, Mặc) bỏ trí, dân lợi gấp trăm; dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại hiếu từ; dứt [trí] xảo bỏ lợi, không có trộm giặc.

Ba cái đó (thánh trí, nhân nghĩa, xảo lợi) vì là cái văn vẻ (trang sức bề ngoài) không đủ (để trị dân) cho nên (phải bỏ mà) khiến cho dân qui (hoặc chuyên chú) về điều này: ngoài thì biểu hiện sự mộc mạc, trong thì giữ sự chất phác, giảm tư tâm, bớt dục vọng.

Trong câu nhì, chữ văn trái với chữ phác. Bỏ ba cái “văn” đó mới chỉ là tiêu cực; phải mộc mạc, chất phác, giảm tư tâm, bớt dục mới là tích cực.

20

絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺；我獨泊兮其未兆[95]，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺；我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶，澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。

Tuyệt học vô ưu. Duy chi dữ a, tương khứ kỉ hà? Thiện chi dữ ác, tương khứ nhược hà? Nhân chi sở úy, bất khả bất úy. Hoang hề kì vị ương tai!

Chúng nhân hi hi, như hưởng thái lao, như xuân đăng đài; ngã độc bạc hề kì vị triệu; như anh nhi chi vị hài; luy luy hề nhược vô sở qui. Chúng nhân giai hữu dư, nhi ngã độc nhược di; ngã ngu nhân chi tâm dã tai, độn độn hề! Tục nhân chiêu chiêu, ngã độc hôn hôn; tục nhân sát sát, ngã độc muộn muộn, đạm hề kì nhược hải, liêu hề nhược vô chỉ. Chúng nhân giai hữu dĩ, nhi ngã độc ngoan thả bỉ. Ngã độc dị ư nhân, nhi quí thực mẫu.

Dứt học thì không lo. Dạ (giọng kính trọng) với ơi (giọng coi thường) khác nhau bao nhiêu? Thiện với ác khác nhau thế nào? Cái người ta sợ, ta không thể không sợ. Rộng lớn thay, không sao hết được!

Mọi người hớn hở như hưởng bữa tiệc lớn, như mùa xuân lên đài; riêng ta điềm tĩnh, không lộ chút tình ý gì như đứa trẻ mới sinh, chưa biết cười; rũ rượi mà đi như không có nhà để về.

Mọi người đều có thừa, riêng ta như thiếu thốn; lòng ta ngu muội, đần độn thay!

Người đời sáng rõ, riêng ta tối tăm; người đời trong trẻo, riêng ta hỗn độn, như sóng biển nhấp nhô, như gió vèo vèo không ngừng.

Mọi người đều có chỗ dùng, riêng ta ngoan cố mà bỉ lậu. Riêng ta khác người, mà quí mẹ nuôi muôn loài (tức đạo).

Chương này có nhiều bản, nếu dẫn hết những chỗ khác nhau thì quá rườm.

Bốn chữ đầu “tuyệt học vô ưu”, Trần Trụ bảo nên để ở đầu chương trên, Hồ Thích bảo nên để ở cuối chương trên. Để ở đâu cũng khó ổn.

Rồi cả đoạn đầu, ý nghĩa cũng tối tăm, cơ hồ không liên lạc gì với đoạn dưới. “Cái người ta sợ” là cái gì? Và cái gì “rộng lớn thay”?

Mỗi nhà rán đưa ra một thuyết. Có người bảo là sợ cái học vì nó mênh mông, không sao hết được. Giảng như vậy thì bốn chữ “tuyệt học vô ưu” không chơi vơi nữa.

Nhưng có nhà lại bảo: sợ đây là sợ để lộ cái sáng suốt, tài năng của mình ra, mà sẽ bị người đời đố kị; còn rộng lớn là cái đạo rộng lớn, người đời không sao hiểu hết được.

Cả hai giả thuyết đó đều không dựa vào cái gì chắc chắn cả. Chúng tôi xin tồn nghi, chỉ dịch sát từng chữ, để độc giả muốn hiểu sao thì hiểu.

Đoạn dưới tả chân dung một người đắc đạo: cực sáng suốt thì như ngu độn.

Cũng như chương 15, chương này không chắc là lời của Lão tử.

21

孔德之容，惟道是從。

道之爲物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚眞，其中有信。

自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉。以此。

Khổng đức chi dung, duy đạo thị tòng.

Đạo chi vi vật, duy hoảng duy hốt; hốt hề hoảng hề, kì trung hữu tượng; hoảng hề hốt hề, kì trung hữu vật. Yểu hề minh hề, kì trung hữu tinh; kì tinh thậm chân, kì trung hữu tín.

Tự cổ cập kim, kì danh bất khứ, dĩ duyệt chúng phủ. Ngô hà dĩ tri chúng phủ chi trạng tai. Dĩ thử.

Những biểu hiện của đức lớn đều tùy theo đạo (vì đạo là bản thể của đức, đức là tác dụng của đạo).

Đạo là cái gì chỉ mập mờ, thấp thoáng; thấp thoáng mập mờ mà bên trong có hình tượng; mập mờ, thấp thoáng mà bên trong có vật; nó thâm viễn, tối tăm mà bên trong có cái tinh túy; tinh túy đó rất xác thực, và rất đáng tin.

Từ xưa đến nay, đạo tồn tại hoài, nó sáng tạo vạn vật. Chúng ta do đâu mà biết được bản nguyên của vạn vật? Do cái đó (tức đạo).

Câu đầu, có người hiểu là: ngôn ngữ, cử động của người có đức lớn đều tùy theo đạo.

Chữ tinh (kì trung hữu tinh) trong đoạn thứ nhì có thể hiểu là nguyên lí và nguyên chất của mọi vật. Chữ tín ở sau, có người dịch là hiệu năng, diệu dụng (efficience).

Đoạn cuối: chữ danh (tên) có người cho là trỏ bản thể của đạo.

Chương này cho ta biết thêm về đạo. Quan trọng nhất là những chữ “kì trung hữu tinh, kì tinh thậm chân, kì trung hữu tín”. Nhờ cái tinh đó mà đạo sinh ra vạn vật. Nhưng cái tinh đó hữu hình hay vô hình?

Không có gì cho chúng ta biết chắc được. Có lẽ nó vừa là nguyên lí, vừa là nguyên chất.

22

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。

是以聖人抱一爲天下式。不自見故明不自是故彰；不自伐，故有功；不自矜故長。夫唯不爭故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。

Khúc tắc toàn, uổng tắc trực, oa tắc doanh, tệ tắc tân, thiểu tắc đắc, đa tắc hoặc.

Thị dĩ thánh nhân bão nhất vi thiên hạ thức. Bất tự hiện cố minh bất tự thị cố chương; bất tự phạt, cố hữu công; bất tự căng cố trướng (hoặc trưởng). Phù duy bất tranh cố thiên hạ mạc năng dữ chi tranh. Cổ chi sở vị khúc tắc toàn giả, khởi hư ngôn tai! Thành toàn nhi qui chi.

Cong [chịu khuất] thì sẽ được bảo toàn, queo thì sẽ thẳng ra, trũng thì sẽ đầy, cũ nát thì sẽ mới, ít thì sẽ được thêm, nhiều thì sẽ hóa mê.

Vì vậy mà thánh nhân [thánh ở đây hiểu theo quan niệm của Lão] ôm giữ lấy đạo [nhất đây là đạo] làm phép tắc cho thiên hạ. Không tự biểu hiện cho nên mới sáng tỏ, không tự cho là phải cho nên mới chói lọi, không tự kể công cho nên mới có công, không tự phụ cho nên mới trường cửu [hoặc hơn người]. Chỉ vì không tranh với ai cho nên không ai tranh giành với mình được.

Người xưa bảo: “Cong thì sẽ được bảo toàn”, đâu phải hư ngôn! Nên chân thành giữ vẹn cái đạo mà về với nó.

Câu cuối: “Thành toàn nhi qui chi” có người dịch là:

- Thực vẹn đủ nên theo về.

- Nếu thành thật hoàn toàn thì ai cũng về với mình.

- Do đó mà mình giữ được toàn vẹn.

- Thực giữ được vẹn cái đạo chuyên đạo cũng giữ được vẹn cho mình mà mình về với đạo.

Các nhà bình giải đều cho rằng bốn hoặc cả sáu châm ngôn trong câu đầu: khúc tắc toàn, uổng tắc trực, oa tắc doanh, tệ tắc tân, thiểu tắc đắc, đa tắc hoặc đều là thành ngữ trong dân gian đã có từ xưa. Họ bảo rằng: “Lão tử thích chủ trương thuyết tương đối, nên thường nói ngược với người đời, như tri kì hùng, thủ kì thư, tri kì bạch, thủ kì hắc, tri kì vinh, thủ kì nhục (chương 28). Ở đây cũng vậy. Người ta ai cũng muốn được toàn vẹn, thẳng, đầy, mới, có nhiều, riêng ông, cái gì người ta bỏ: cong, queo, trũng, cũ nhát, ít, thì ông lại coi trọng.

Đạo vốn khiêm, nhu, người giữ đạo cũng phải khiêm nhu: cong, queo, tức là nhu, trũng, cũ, ít tức là khiêm. Khiêm nhu thắng được tự phụ cương cường. Đó là một lẽ. Còn lẽ nữa là trong vũ trụ không có cái gì bất di bất dịch, thịnh rồi suy, đầy rồi vơi, cho nên bây giờ ở vào trạng thái cong queo thì sau sẽ bảo toàn được sẽ thẳng ra; bây giờ ở vào trạng thái thấp trũng, cũ nát, ít thì sau sẽ được đầy, mới, nhiều.

Những kinh nghiệm đó thuộc vào cái túi khôn chung của nhân loại, chẳng riêng của Trung Hoa; Lão tử chỉ có công nhấn mạnh và coi trọng nó hơn những người khác và sắp đặt thành một hệ thống mà dùng đạo, tức luật thiên nhiên làm cơ sở.

23

希言自然。

故飄風不終朝，驟雨不終日。孰爲此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？

故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。

信不足焉，有不信焉。

Hi ngôn tự nhiên.

Cố phiêu phong bất chung triêu, sậu vũ bất chung nhật. Thục vi thử giả? Thiên địa. Thiên địa thượng bất năng cửu, nhi huống ư nhân hồ?

Cố tòng sự ư đạo giả, đồng ư đạo; đức giả, đồng ư đức; thất giả, đồng ư thất. Đồng ư đạo giả, đạo diệc lạc đắc chi; đồng ư đức giả, đức diệc lạc đắc chi; đồng ư thất giả, thất diệc lạc đắc chi.

Tín bất túc yên, hữu bất tín yên.

Ít nói thì hợp với tự nhiên (với đạo).

Cho nên gió lốc không hết buổi sáng, mưa rào không suốt ngày. Ai làm nên những cái ấy? Trời đất. Trời đất còn không thể lâu được, huống hồ là người?

Cho nên theo đạo thì sẽ hòa đồng với đạo; theo đức thì sẽ hòa đồng với đức; theo sự mất đạo mất đức thì sẽ là một với “mất”. Hòa đồng với đạo thì sẽ vui được đạo; hòa đồng với đức thì sẽ vui được đức; là một với “mất” thì sẽ vui với “mất”.

Vua không đủ thành tín thì dân không tin.

Chữ thất (mất) trong đoạn nhì có lẽ là chữ thất trong chương 38: thất đạo nhi hậu đức, thất đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ; và có thể hiểu là sự mất đạo, mất đức. Theo sự mất đạo mất đức tức là theo nhân, nghĩa, lễ, theo cách trị dân của Khổng Giáo. Lão tử cho cách đó là thấp.

Câu “đồng ư đạo giả, đạo diệc lạc đắc chi”, có thể hiểu là hòa đồng với đạo thì đạo cũng vui được ta mà hòa đồng với ta. Như vậy là nhân cách hóa đạo. Hai câu sau cũng vậy. Hiểu theo cách này với hiểu như chúng tôi đã dịch, chung qui cũng không khác nhau.

Câu cuối đã có ở chương 17. Ở đây vì không chắc là nói về việc trị dân, cho nên có thể dịch là:

- Lòng tin ở đạo không đủ, cho nên có sự không tin,

- Hoặc mình không tin mình thì người không tin mình, dẫu có nói nhiều cũng vô ích; như vậy ứng với câu đầu: nên ít nói để hợp với đạo.

Chương này, xét từng câu thì nghĩa dễ hiểu. Nhưng tìm liên lạc giữa các ý thì rất khó, mỗi người đưa ra một cách giảng; cách nào cũng không xuôi. Chẳng hạn có người giảng:

Người học đạo phải hòa đồng với đạo mà đạo tức thiên nhiên không nói (trời đất nói gì đâu mà mọi vật đều thành tựu), vậy ta cũng nên ít nói, đừng để “nổi” lên những cơn mưa bão trong lòng” (!). Hòa đồng với đạo thì sẽ vui được đạo; muốn vậy phải dốc lòng tin đạo.

24

企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者不功，自誇者不長。其於道也曰：餘食贅行，物或惡之，故有道者不處。

Xí giả bất lập, khoá giả bất hành. Tự hiện giả bất minh, tự thị giả bất chương, tự phạt giả bất công, tự khoa giả bất trường. Kì ư đạo dã viết: dư thực chuế hành, vật hoặc ố chi, cố hữu đạo giả bất xử.

Kẻ kiểng chân không đứng được (vững), kẻ xoạc cẳng không đi được (lâu), kẻ tự biểu hiện thì không sáng tỏ, kẻ tự cho là phải thì không chói lọi, kẻ tự kể công thì không có công, kẻ tự phụ thì không trường cửu. Đối với đạo thì những thái độ đó là “những đồ ăn thừa, những cục bướu, ai cũng ghét”. Cho nên kẻ theo đạo không làm như vậy.

Ý trong câu thứ nhì: “Tự hiện giả minh... tự khoa giả bất trường” đã được diễn trong chương 22.

Câu thứ ba, nhiều nhà cho chữ hành 行 với chữ hình 形 đọc giống nhau, dùng thay cho nhau được. Chúng tôi theo chủ trương đó. Có người dịch là việc làm, chuế hành là việc làm thừa, như kiểu vẽ rắn thêm chân.

25

有物混成，先天地生。寂兮，寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天地母。吾不知其名，字之曰道，强爲之名曰大。

大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居[96]其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh. Tịch hề, liêu hề, độc lập nhi bất cải, chu hành nhi bất đãi, khả dĩ vi thiên địa mẫu. Ngô bất tri kì danh, tự chi viết đạo, cưỡng vị chi danh viết đại[97].

Đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản. Cố đạo đại, thiên đại, địa đại, nhân diệc đại. Vực trung hữu tứ đại, nhi nhân cư kì nhất yên. Nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp đạo, đạo pháp tự nhiên.

Có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất. Nó yên lặng (vô thanh) trống không (vô hình), đứng một mình mà không thay đổi (vĩnh viễn bất biến), vận hành khắp vũ trụ mà không ngừng, có thể coi nó là mẹ của vạn vật trong thiên hạ. Ta không biết nó là gì, tạm đặt tên nó là đạo, miễn cưỡng gọi nó là lớn (vô cùng).

Lớn (vô cùng) thì lưu hành (không ngừng), lưu hành (không ngừng) thì đi xa, đi xa thì trở về (qui căn). Cho nên đạo lớn, trời lớn, đất lớn, người cũng lớn. Trong vũ trụ có bốn cái lớn mà người là một. Người bắt chước đất, đất bắt chước trời, trời bắt chước đạo, đạo bắt chước tự nhiên.

Cuối đoạn đầu, “tự chi viết đạo”, “chi danh viết đại”, có người dịch “đặt tên tự là đạo”, “gọi tên là lớn”. Dư Bồi Lâm bảo chữ danh ở đây có nghĩa là “hình dung”, như chữ dung trong “cưỡng vị chi dung” ở chương 15; vậy nên dịch là “miễn cưỡng tả nó là lớn”.

Đoạn sau, ba chữ “nhân diệc đại”, bản cổ nhất chép là “vương (vua) diệc đại”, nhưng dù vương hay nhân, nghĩa cũng không khác: vua là chúa của loài người, đại biểu cho loài người, vậy vua lớn, tức là loài người lớn. Phó Dịch sửa lại nhân cho hợp với câu sau: “nhân pháp địa, địa pháp thiên...”.

Câu cuối “đạo pháp tự nhiên”, chúng tôi dịch sát là: đạo bắt chước tự nhiên, nhưng phải hiểu: đạo tức là tự nhiên, đạo với tự nhiên là một, vì ngoài đạo ra không có gì khác nữa.

Chương này diễn lại vài ý trong các chương 1, chương 14, chương 16 và thêm ý này: đạo là tự nhiên.

26

重爲輕根，靜爲躁君。是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。

奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。

Trọng vi khinh căn, tĩnh vi táo quân. Thị dĩ thánh nhân chung nhật hành bất li tri[98] trọng. Tuy hữu vinh quan, yến xử siêu nhiên.

Nại hà vạn thặng chi chủ, nhi dĩ thân khinh thiên hạ? Khinh tắc thất căn, táo tắc thất quân.

Nặng là gốc rễ của nhẹ, tĩnh là chủ của náo động. Cho nên thánh nhân (tức vua) suốt ngày đi không lìa xe chở đồ dùng (nặng) tuy được sự sang đẹp mà lòng nhàn tĩnh vượt lên cả (coi thường ngoại vật).

Ông vua một nước có vạn cỗ xe (một nước lớn) sao lại có thể lấy thân coi nhẹ thiên hạ? Nhẹ thì mất gốc rễ, náo động thì mất chủ.

Chữ quan trong câu nhì có thể đọc là quán; vinh quán là chỗ ở sang trọng.

Cái gì nặng thì chế ngự được cái nhẹ; cái gì tĩnh thì chế ngự được cái náo động. Nặng, tĩnh là “thường” (trái với biến); nhẹ, náo động là biến. Người theo đạo giữ “thường” mà bỏ biến.

Lão tử khuyên các nhà cầm quyền phải dè dặt, thận trọng, và đừng để cho ngoại vật, vinh hoa phú quí làm động lòng.

27

善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。

是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。

故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷。是謂要妙。

Thiện hành vô triệt tích, thiện ngôn vô hà trích, thiện số bất dụng trù sách, thiện bế vô quan kiện nhi bất khả khai, thiện kết vô thằng ước nhi bất khả giải.

Thị dĩ thánh nhân thường thiện cứu nhân, cố vô khí nhân; thường thiện cứu vật, cố vô khí vật, thị vị tập minh.

Cố thiện nhân giả, bất thiện nhân chi sư; bất thiện nhân giả, thiện nhân chi tư. Bất quí kì sư, bất ái kì tư, tuy trí đại mê. Thị vị yếu diệu.

Khéo đi thì không để lại dấu xe, vết chân; khéo nói thì không có lỗi lầm; khéo tính thì không dùng thẻ; khéo đóng thì không dùng then, róng mà mở không được; khéo buộc thì không dùng dây mà cởi không được.

Cho nên thánh nhân giỏi cứu người mà không ai bị bỏ; giỏi cứu vật mà không vật nào bị bỏ. Như vậy là sáng lòng [đức của mình và của người và vật cùng nhau sáng tỏ].

Cho nên người thiện [người đắc đạo] là thầy của người không thiện [người không đắc đạo, người thường]; người không thiện là của dùng để người thiện mượn. Không trọng thầy, không yêu của dùng thì dù cho khôn cũng là lầm lẫn lớn. Thế gọi là cốt yếu, nhiệm màu.

Đoạn đầu có thể hiểu là: khéo xử sự thì [thuận tự nhiên nên] không lưu lại dấu vết; khéo nói thì [trầm mặc, ít nói, nên] không lỗi lầm, khéo tính toán thì [vô tâm, vô trí nên] không dùng mưu lược; khéo lung lạc người khác thì [thành thực với người nên] không cần giam hãm người, người cũng không bỏ mình mà đi; khéo kết nạp nhân tâm thì không cần trói buộc người, người cũng không bỏ mình mà đi.

Đại ý của chương là: cứ thuận tự nhiên, đừng có tư ý, mưu mô thì dùng được mọi người, không phải bỏ ai, mình dạy cho người, người giúp đỡ lại mình mà đức mình càng thêm tỏ.

28

知其雄，守其雌，爲天下谿；爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。

知其白，守其黑，爲天下式；爲天下式，常德不忒，復歸於無極。

知其榮，守其辱，爲天下谷；爲天下谷，常德乃足，復歸於樸。樸散則爲器，聖人用之，則爲官長，故大制十不割。

Tri kì hùng, thủ kì thư, vi thiên hạ khê; vi thiên hạ khê, thường đức bất li, phục qui ư anh nhi.

Tri kì bạch, thủ kì hắc, vi thiên hạ thức; vi thiên hạ thức, thường đức bất thắc, phục qui ư vô cực.

Tri kì vinh, thủ kì nhục, vi thiên hạ cốc; vi thiên hạ cốc, thường đức nãi túc, phục qui ư phác. Phác tán tắc vi khí, thánh nhân dụng chi, tắc vi quan trưởng, cố đại chế thập bất cát.

Biết trống (nam tính), giữ mái (nữ tính), làm khe nước cho thiên hạ, làm khe nước cho thiên hạ, thì cái đức vĩnh cửu bất biến sẽ không mất mà trở về trẻ thơ (hồn nhiên).

Biết trắng, giữ đen, làm phép tắc cho thiên hạ; làm phép tắc cho thiên hạ thì cái đức vĩnh cửu bất biến sẽ không sai lạc, mà trở về với vô cực (bản thể của đạo).

Biết vinh, giữ nhục, làm cái hay cho thiên hạ; làm cái hay cho thiên hạ thì cái đức vĩnh cửu bất biến sẽ đầy đủ, mà trở về mộc mạc như gỗ chưa đẽo. Gỗ chưa đẽo, xẻ ra thành đồ dùng; thánh nhân giữ thuần phác mà điều khiển trăm quan, cho nên người giỏi trị nước không chia cắt chi li.

Theo Cao Hanh thì 23 chữ từ “thủ kì hắc” tới “tri kì vinh” là do người sau thêm vào; ông đưa ra sáu chứng cứ: chẳng hạn chương 41 có 4 chữ: “Đại bạch nhược nhục” (rất trong trắng thì như ô nhục, không tự biểu hiện mình ra), như vậy là Lão tử đem bạch đối với nhục, chứ không đem bạch đối với hắc; vả lại khê với cốc, nghĩa cũng như nhau, như vậy là thừa...

Nhưng đa số các bản đều giữ như cũ.

“Trống” tượng trưng tính cương, động; “mái” tượng trưng tính nhu, tĩnh. “Trắng” tượng trưng sự quang minh, “đen” tượng trưng sự hôn ám: người giữ đạo thì không tranh sự quang minh với ai mà thích ở trong bóng tối.

Câu cuối khuyên người trị dân phải hồn nhiên, chất phác, cứ tự nhiên để cho mọi vật phát triển theo tính của chúng, không đa sự, phân tích chi li.

29

將欲取天下而爲之，吾見其不得已。天下神器，不可爲也，不可執也。爲者敗之，執者失之。

故物或行或隨，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。

Tương dục thủ thiên hạ nhi vi chi, ngô kiến kì bất đắc dĩ. Thiên hạ thần khí, bất khả vi dã, bất khả chấp dã. Vi giả bại chi, chấp giả thất chi.

Cố vật hoặc hành hoặc tuỳ, hoặc hư hoặc xuy, hoặc cường hoặc luy, hoặc toả[99] hoặc huy. Thị dĩ thánh nhân khứ thậm, khứ xa, khứ thái.

Muốn trị thiên hạ mà hữu vi thì ta biết là không thể được rồi. Thiên hạ là một đồ vật thần diệu, không thể hữu vi, không thể cố chấp được. Hữu vi thì làm cho thiên hạ hỏng, cố chấp thì mất thiên hạ.

Sinh vật (người) hoặc đi trước (tích cực) hoặc đi theo (tiêu cực), hoặc hà hơi (cho ấm) hoặc thở (cho nguội), hoặc mạnh hoặc yếu, hoặc an hoặc nguy. Cho nên thánh nhân bỏ những cái gì thái quá.

Câu đầu, chữ thủ 取 có nghĩa là trị, như trong câu: “Thủ thiên hạ thường dĩ vô sự (trị thiên hạ nên dùng chính sách vô vi) ở chương 48. Chữ vi cũng trong câu đó, nhiều người dịch là làm theo ý mình, không thuận theo tự nhiên. Chúng tôi dịch là hữu vi cho rõ nghĩa hơn.

Câu nhì, bản của Vương Bật là tỏa 挫 (bẻ gãy), bản của Hà Thượng Công là tải 載; chữ huy 隳 dùng như chữ trụy 墜. Tải là ngồi xe (được xe chở đi), trụy là té; nghĩa bóng là an và nguy.

Đại ý của chương này cũng là trị dân nên vô vi, tránh cực đoan mà cứ thuận theo tự nhiên, vì người và việc đời đổi thay vô định, không thể làm theo ý riêng của ta được.

30

以道佐人主者，不以兵强天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿强。

物壯則老，是謂不道，不道早已。

Dĩ đạo tá nhân chủ giả, bất dĩ binh cường thiên hạ. Kì sự hảo hoàn. Sư chi sở xử, kinh cức sanh yên. Đại quân chi hậu, tất hữu hung niên. Thiện giả quả nhi dĩ, bất cảm dĩ thủ cường. Quả nhi vật căng, quả nhi vật phạt, quả nhi vật kiêu, quả nhi bất đắc dĩ, quả nhi vật cường.

Vật tráng tắc lão, thị vị bất đạo, bất đạo tảo dĩ.

Người giữ đạo mà phò vua thì không dùng binh lực để mạnh hơn thiên hạ. Vì việc như vậy thường hay quay ngược trở lại [hiếu chiến thì lại chết vì chiến tranh].

Quân đội đóng ở đâu, gai góc mọc ở đấy. Sau trận chiến tranh lớn, tất bị mất mùa.

Người khéo dùng binh hễ có hiệu quả, đạt được mục đích thì thôi, không dám ỷ mạnh hơn thiên hạ. Đạt được mục đích mà không tự phụ, đạt được mục đích mà không khoe công, đạt được mục đích mà không kiêu căng, đạt được mục đích mà bất đắc dĩ, đạt được mục đích mà không lấy làm mạnh.

Vật gì cũng vậy, cường tráng rồi thì sẽ già, như vậy cường tráng là không hợp với đạo. Không hợp đạo thì sớm chết.

Câu đầu, chữ tá, có bản chép là tác 作 (làm): giữ đạo mà làm vua. Chữ cường có thể đọc là cưỡng = ức hiếp [thiên hạ]; dưới cũng vậy. Câu thứ ba: đạt được mục đích thì thôi. Mục đích đó tất không phải là xâm lăng hay trừng phạt nước khác mà chỉ có thể là tự vệ.

Câu cuối: cường tráng không hợp với đạo vì đạo vốn nhu nhược.

Nên so sánh chương này với chương 68.

31

夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右；

[兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡爲上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不得志於天下矣。]

吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。

Phù giai binh giả, bất tường chi khí. Vật hoặc ố chi, cố hữu đạo giả bất xử. Quân tử cư tắc quí tả, dụng binh tắc quí hữu;

[Binh giả bất tường chi khí, phi quân tử chi khí, bất đắc dĩ nhi dụng chi, điềm đạm vi thượng. Thắng nhi bất mĩ, nhi mĩ chi giả, thị lạc sát nhân. Phù lạc sát nhân giả, tắc bất đắc chí ư thiên hạ hĩ].

Cát sự thượng tả, hung sự thượng hữu. Thiên tướng quân cư tả, thượng tướng quân cư hữu, ngôn dĩ tang lễ xử chi. Sát nhân chi chúng, dĩ bi ai khấp chi, chiến thắng dĩ tang lễ xử chi.

Đa số các nhà hiệu đính đều cho rằng chương này chỉ có đoạn giữa – đoạn đặt trong dấu móc [ ] – từ “Binh giả bất tường chi khí” đến “tắc bất khả đắc chí ư thiên hạ hĩ” là lời “kinh”, lời Lão tử, ngoài ra toàn là lời chú thích cả, rõ ràng nhất là đoạn cuối có chữ ngôn (ngôn dĩ tang lễ xử chi); ngôn là “có ý nói rằng”, là lời giải thích.

Lời kinh và lời chú thích xen lẫn nhau, cho nên ý nghĩa lộn xộn, đáng lẽ nên đưa đoạn giữa đó lên đầu, thì có lí hơn, nhưng các bản cũ đều chép như vậy, nên không sắp đặt lại nữa.

Câu đầu, chữ giai, Vương Niệm Tôn bảo nên đổi là chuy 隹, mà chữ chuy tức là chữ duy 唯, 惟; vả lại trong Đạo Đức kinh, có tám, chín chỗ dùng hai chữ phù duy {夫唯} ở đầu câu như vậy. Để là giai binh thì có nghĩa là những binh khí tốt, sắc bén là vật bất tường. Chúng tôi nghĩ đã là binh khí thì dù tốt hay xấu đều là vật bất tường cả, cho nên hiểu theo Vương Niệm Tôn.

Câu cuối, chữ khấp 泣, có nhà cho là chữ lị 蒞 (đến).

Vì binh khí là vật bất tường (chẳng lành, gây họa), ai cũng ghét cho nên người giữ đạo không thích dùng nó. Người quân tử ở nhà thì trọng bên trái, khi dùng binh thì trọng bên phải.

[Binh khí là vật bất tường, không phải là của người quân tử, cho nên bất đắc dĩ phải dùng nó, mà dùng đến thì điềm đạm (bình tĩnh, giữ được hòa khí, tránh cực đoan) là hơn cả. Thắng cũng không cho là hay, nếu cho là hay tức là thích giết người. Kẻ nào thích giết người thì không thực hiện được lí tưởng trị thiên hạ].

Việc lành thì trọng bên trái, việc dữ thì trong bên phải. Phó tướng ở bên trái, thượng tướng ở bên phải, như vậy có nghĩa là coi việc dùng binh như một tang lễ. Giết hại nhiều người thì nên lấy lòng bi ai mà khóc; chiến thắng thì nên lấy tang lễ mà xử.

Bên trái là dương, bên phải là âm; dương thì sinh, âm thì sát, cho nên người quân tử khi ở nhà thì trọng bên trái (bên sinh); nhưng khi dùng binh, phải giết người, thì lại trọng bên phải, và để viên thượng tướng ở bên phải, viên phó tướng ở bên trái. Trong các tang lễ cũng vậy, trọng bên phải hơn bên trái, vì tang lễ là việc hung.

32

道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。王侯若能守之，萬物將自賓。

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知所止所以不殆。

譬道之在天下，猶川谷之與江海。

Đạo thường vô danh, phác, tuy tiểu, thiên hạ mạc năng thần dã. Vương hầu nhược năng thủ chi, vạn vật tương tự tân.

Thiên địa tương hợp, dĩ giáng cam lộ, dân mạc chi linh nhi tự quân. Thủy chế hữu danh, danh diệc kí hữu, phù diệc tương tri chỉ. Tri sở chỉ sở dĩ bất đãi.

Thí đạo chi tại thiên hạ, do xuyên cố chi dữ giang hải.

Đạo vĩnh viễn không có tên, chất phác, tuy ẩn vi mà thiên hạ không ai coi thường nó được [coi nó như bề tôi được]. Các bậc vương hầu biết giữ nó, thì vạn vật sẽ tự động qui phục.

Trời đất hòa hợp với nhau cho móc ngọt rơi xuống, nhân dân không ra lệnh cho móc ngọt mà tự nó điều hòa.

Đạo sáng tạo vật rồi vạn vật mới có danh phận, khi đã có danh phận rồi thì nên biết ngừng lại; vì biết ngừng lại cho nên mới không nguy.

Đạo đối với thiên hạ cũng giống như sông biển đối với suối khe.

Câu đầu còn hai cách chấm nữa:

1- Đạo thường vô danh phác; 2- Đạo thường vô danh, phác tuy tiểu.

Cách 1 không ổn vì cho “vô danh phác” đi liền thì không ứng với “thủy chế hữu danh” ở dưới; mà ý cũng không xuôi. Cách 2 không ổn vì nếu không ngắt ở sau chữ phác thì phải dịch là cái chất phác của đạo tuy nhỏ: vô nghĩa.

Câu “dân mạc chi linh nhi tự quân” có người dịch là dân không ai khiến mà tự họ [dân] cùng đều.

Câu áp chót có ý khuyên nhà cầm quyền khi đã đặt ra danh phận cho các quan để phân biệt rồi thì đừng bày thêm việc, để lầm lạc vì danh, mà nên trở về với mộc mạc tự nhiên.

Câu cuối chúng tôi hiểu là sông biển là nơi qui tụ của suối khe, cũng như đạo là nơi qui tụ của thiên hạ. Có người hiểu khác: suối khe, sông biển làm lợi, gia ân cho mọi người thì đạo cũng vậy; hiểu như vậy thì phải dịch là: đạo ở trong thiên hạ cũng như suối khe, sông biển.

Đại ý cả chương không có gì mới: vẫn là khuyên nhà cầm quyền phải thuận tự nhiên, vô vi, chất phác. Nhưng ý tối mà lời cũng tầm thường.

33

知人者智，自知者明。勝人者力，自勝者强。

知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。

Tri nhân giả trí, tự tri giả minh. Thắng nhân giả lực, tự thắng giả cường.

Tri túc giả phú, cường [hoặc cưỡng] hành giả hữu chí. Bất thất kì sở giả cửu, tử nhi bất vong giả thọ.

Kẻ biết người là người khôn, kẻ tự biết mình là người sáng suốt. Thắng được người là có sức mạnh, thắng được mình là kiên cường.

Kẻ tri túc (biết thế nào là đủ) là người giàu; kẻ mạnh mẽ [hoặc gắng sức] làm là người có chí. Không rời nơi chốn của mình [tức đạo] thì được lâu dài; chết mà không mất [đạo] là trường thọ.

Câu cuối: không mất đạo có nghĩa là mình hòa đồng với đạo thì cùng với đạo trường tồn. Các đạo gia đời sau hiểu lầm câu đó nên tìm thuốc trường sinh và thực hành lối tu tiên.

34

大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不有，衣養萬物而不主。常無欲，可名於小；萬物歸焉而不主，可名爲大。以其終不自爲大，故能成其大。

Đại đạo phiếm hề, kì khả tả hữu. Vạn vật thị chi nhi sinh nhi bất từ, công thành nhi bất hữu, y dưỡng vạn vật nhi bất chủ. Thường vô dục, khả danh ư tiểu; vạn vật qui yên nhi bất chủ, khả danh vi đại. Dĩ kì chung bất tự vi đại, cố năng thành kì đại.

Đạo lớn lan tràn khắp có thể qua bên trái, qua bên phải. Vạn vật nhờ nó mà sinh trưởng mà nó không can thiệp vào, công thành rồi mà không nhận là của mình; nó nuôi dưỡng vạn vật mà không làm chủ vạn vật. Nó vĩnh viễn là “không”, vô vi, cho nên có thể bảo nó là ẩn vi, [vô hình]; muôn vật qui về nó mà nó không làm chủ, cho nên có thể bảo nó là lớn. Vì cho tới cùng, nó không tự nhận nó là lớn cho nên mới hoàn thành được cái vĩ đại của nó.

Câu nhì: “Vạn vật thị chi sinh nhi bất từ”, y như câu “vạn vật tác yên nhi bất từ” ở chương 2. Ở chữ từ đó có người dịch là từ chối.

Câu thứ ba: “Khả danh ư tiểu”, chữ tiểu, nghĩa cũng như chữ tiểu trong “tuy tiểu, thiên hạ mạc năng thần dã” chương 32. Ở đây nói về cái thể của đạo rất ẩn vi; còn chữ đại ở dưới, nói về cái dụng của đạo rất lớn.

Chương này chỉ diễn lại những ý đã nói rồi, không thêm ý gì mới.

35

執大象，天下往。往而不害，安平太。

樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

Chấp đại tượng, thiên hạ vãng. Vãng nhi bất hại, an bình thái.

Nhạc dữ nhị, quá khách chỉ. Đạo chi xuất khẩu, đạm hồ kì vô vị, thị chi bất túc kiến, thính chi bất túc văn, dụng chi bất túc kí.

[Bậc vua chúa] giữ đạo lớn thì thiên hạ tới qui phục; qui phục mà không hại, được an lạc thái bình.

Âm nhạc với mĩ vị làm cho khách qua đường ngừng lại; còn đạo mà nói ra thì nó nhạt nhẽo, vô vị; nhìn kĩ nó không thấy, lắng nghe cũng không thấy, nhưng dùng nó thì không bao giờ hết.

Câu đầu: “đại tượng”, chữ tượng đó như chữ tượng trong chương 21 “kì trung hữu tượng”: ở trong [đạo] có hình tượng. Có nhà dịch là: Ai nắm được cái hình tượng lớn [cái trực giác về đạo] thì có thể đi khắp thiên hạ mà không nguy, vì ở đâu cũng thấy cảnh an lạc, thái bình.

Câu thứ ba: “đạo chi xuất khẩu”, có người dịch là “đạo hiển hiện ra”.

Đại ý chương này là đạo không hấp dẫn người ta như âm nhạc, mĩ vị, thể của nó nhạt nhẽo, vô thanh vô hình, nhưng dụng của nó vô cùng.

36

將欲歙之，必固張之。將欲弱之。必固强之。將欲廢之，必固舉之。將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛强。

魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。

Tương dục hấp chi, tất cố trương chi. Tương dục nhược chi, tất cố cường chi. Tương dục phế chi, tất cố cử chi. Tương dục đoạt chi, tất cố dữ chi. Thị vị vi minh. Nhu nhược thắng cương cường.

Ngư bất khả thoát ư uyên; quốc chi lợi khí bất khả dĩ thị nhân.

Muốn cho vật gì thu rút lại thì tất hãy mở rộng nó ra đã. Muốn cho ai yếu đi thì tất hãy làm cho họ mạnh lên đã. Muốn phế bỏ ai thì tất hãy đề cử họ lên đã. Muốn cướp lấy vật gì thì tất hãy cho đã. [Hiểu] như vậy là sâu kín mà sáng suốt. Vì nhu nhược thắng được cương cường.

Cá không nên rời khỏi vực. Lợi khí của nước không nên khoe cho dân thấy.

Đoạn trên dễ hiểu. Luật tạo hóa là “vật cực tắc phản”; hễ mạnh rồi thì sẽ yếu, yếu rồi thì sẽ mạnh; thịnh rồi tới suy, suy rồi sẽ thịnh. Mà nhu nhược thắng cương cường là chủ trương của Lão tử.

Có người cho như vậy là Lão tử khuyên người cầm quyền dùng âm mưu, trá thuật như các chính trị gia thời Chiến Quốc: chẳng hạn như Tấn Hiến Công muốn đánh nước Ngu, mới đầu đem tặng vua Ngu ngọc bích và ngựa; Hàn Khang tử đem đất dâng Trí Bá để Trí Bá hóa kiêu, đòi đất của Ngụy; các nước khác thấy Trí Bá quá tham, liên kết nhau diệt Trí Bá…

Chúng tôi nghĩ Lão tử ghét xảo trá, theo vô vi, đâu lại khuyên người ta dùng âm mưu; ông chỉ muốn phá thuật của bọn âm mưu và dặn chúng nên cẩn thận coi chừng đấy thôi.

Nhưng đoạn sau thì có phần khó hiểu, chúng tôi không thấy liên lạc với đoạn trên ra sao. Mà “lợi khí” là cái gì? Có người bảo là khí giới sắc bén; có người là dịch là “tài lợi”, là chủ quyền của quốc gia; có người lại giảng: “thánh nhân là đồ dùng ích nước lợi dân” nên ẩn náu như cá ở trong vực; như vậy không liên lạc gì với đoạn trên cả. Sau cùng có người cho “quyền mưu” là lợi khí của nhà cầm quyền, không nên để cho người ta thấy; ý này trái với chủ trương của Lão.

Hay là đoạn cuối đó, nên tách ra, đưa vào một chương khác chăng; mà hiểu như sau: Cá ra khỏi vực thì chết, những tài lợi trong nước không nên khoe khoang, cứ sống trong bóng tối thì mới an thân được?

37

道常無爲而無不爲，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎭之以無名之樸。(無名之樸)。夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。

Đạo thường vô vi nhi vô bất vi, hầu vương nhược năng thủ chi, vạn vật tương tự hóa. Hóa nhi dục tác, ngô tương trấn chi dĩ vô danh chi phác. (Vô danh chi phác). Phù diệc tương vô dục. Bất dục dĩ tĩnh, thiên hạ tương tự định.

Đạo vĩnh cửu thì không làm gì (vô vi – vì là tự nhiên) mà không gì không làm (vô bất vi – vì vạn vật nhờ nó mà sinh, mà lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hóa (sinh, lớn). Trong quá trình biến hóa, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (tức bản chất của đạo) mà trấn áp hiện tượng đó, khiến cho vạn vật không còn tư dục nữa. Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định.

Bốn chữ “vô danh chi phác” đặt trong dấu ngoặc, các nhà hiệu đính cho là lặp lại, dư.

THIÊN HẠ

38

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無爲而無以[100]爲；下德無爲而有以爲。

上仁[101]爲之而無以爲；上義爲之而有以爲。上禮爲之而莫之應，則攘臂而扔之。

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華。故去彼取此。

Thượng đức bất đức, thị dĩ hữu đức; hạ đức bất thất đức, thị dĩ vô đức.

Thượng đức vô vi nhi vô dĩ vi; hạ đức vô vi nhi hữu dĩ vi.

Thượng nhân vi chi nhi vô dĩ vi; thượng nghĩa vi chi nhi hữu dĩ vi. Thượng lễ vi chi nhi mạc chi ứng, tắc nhương tí nhi nhưng chi.

Cố thất đạo nhi hậu đức, thất đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ. Phù lễ giả, trung tín chi bạc, nhi loạn chi thủ. Tiền thức giả đạo chi hoa, nhi ngu chi thủy. Thị dĩ đại trượng phu xử kì hậu, bất cư kì bạc, xử kì thực, bất cư kì hoa. Cố khứ bỉ thủ thử.

Người có đức cao thì [thuận theo tự nhiên] không có ý cầu đức, cho nên có đức; người có đức thấp thì có ý cầu đức, cho nên không có đức.

Người có đức cao thì vô vi [không làm] mà không có ý làm [nghĩa là không cố ý vội[102] vì cứ thuận theo tự nhiên]; người có đức thấp cũng vô vi, mà có ý làm [nghĩa là cố ý vô vi].

Người có đức nhân cao thì [do lòng thành mà] làm điều nhân, chứ không có ý làm [không nhắm một mục đích gì]; người có lòng nghĩa cao thì làm điều nghĩa mà có ý làm [vì so sánh điều nên làm – điều nghĩa – với điều không nên làm]; người có đức lễ cao thì giữ lễ nghi, và nếu không được đáp lại thì đưa cánh tay ra kéo người ta bắt phải giữ lễ nghi như mình. Cho nên đạo mất rồi sau mới có đức (đức ở đây hiểu theo nghĩa nguyên lí của mỗi vật), đức mất rồi sau mới có nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ. Lễ là biểu hiện sự suy vi của sự trung hậu thành tín, là đầu mối của sự hỗn loạn. Dùng trí tuệ để tính toán trước, thì [mất cái chất phác] chỉ là cái lòe loẹt [cái hoa] của đạo, mà là nguồn gốc của ngu muội. Cho nên bậc đại trượng phu [người hiểu đạo] giữ trung hậu thành tín mà không trọng lễ nghi, giữ đạo mà không dùng trí xảo, bỏ cái này mà giữ cái kia.

Câu đầu có người dịch là: đức mà cao là không có đức, bởi vậy mới có đức. Chữ đức thứ nhất và thứ ba là đức hiểu theo Lão tử; còn chữ đức thứ nhì hiểu theo Nho gia, trỏ nhân, nghĩa, lễ.

Câu thứ hai, có sách chép là: “Thượng đức vô vi nhi vô bất vi; hạ đức vi chi nhi hữu bất vi”: người có đức cao thì không làm mà không gì không làm; người có đức thấp thì làm mà kết quả là có nhiều điều làm không được.

Đoạn cuối, hai chữ “tiền thức” có người hiểu là bậc tiên tri, tiên giác.

Chương này quan trọng, nói về sự suy vi của đạo đức tới chính sách hữu vi, dùng trí xảo. Lão tử chê chủ trương trọng nhân, nghĩa, lễ, trí của Khổng giáo. Nếu ông được thấy bọn pháp gia thì chắc ông còn chê hơn nữa và sau “thất nghĩa nhi hậu lễ” tất đã thêm: “thất lễ nhi hậu pháp”.

39

昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下貞。其致之。

天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。

故貴以賤爲本，高以下爲基。是以侯王自謂孤，寡，不穀。此非以賤爲本邪？非歟？故至譽無譽，不欲琭琭如玉，珞珞如石。

Tích chi đắc nhất giả: thiên đắc nhất dĩ thanh, địa đắc nhất dĩ ninh, thần đắc nhất dĩ linh, cốc đắc nhất dĩ doanh, vạn vật đắc nhất dĩ sinh, hầu vương đắc nhất dĩ vi thiên hạ trinh. Kì trí chi.

Thiên vô dĩ thanh tương khủng liệt, địa vô dĩ ninh tương khủng phế, thần vô dĩ linh tương khủng yết[103], cốc vô dĩ doanh tương khủng kiệt, vạn vật vô dĩ sinh tương khủng diệt, hầu vương vô dĩ quí cao tương khủng quyết.

Cố quí dĩ tiện vi bản, cao dĩ hạ vi cơ. Thị dĩ hầu vương tự vị cô, quả, bất cốc. Thử phi dĩ tiện vi bản dả? Phi dư? Cố trí dự vô dự, bất dục lục lục như ngọc, lạc lạc như thạch.

Đây là những vật xưa kia được đạo: trời được đạo mà trong, đất được đạo mà yên, thần được đạo mà linh, khe ngòi được đạo mà đầy, vạn vật được đạo mà sinh, vua chúa được đạo mà làm chuẩn tắc cho thiên hạ. Những cái đó đều nhờ đạo mà được vậy.

Nếu trời không trong thì sẽ vỡ, đất không yên thì sẽ lở, thần không linh sẽ tan mất, khe ngòi không đầy thì sẽ cạn, vạn vật không sinh thì sẽ diệt, vua chúa không cao quí thì sẽ mất ngôi.

Sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp làm nền. Cho nên vua chúa mới tự xưng là “côi cút” (cô), “ít đức” (quả), “không tốt” (bất cốc) [đều là những lời khiêm tốn]. Như vậy, chẳng phải là lấy hèn làm gốc đấy ư? Không phải vậy chăng? Cho nên không được khen tức là được lời khen cao quí nhất.

Không muốn được quí như ngọc, bị khi như sỏi.

Chữ nhất (một) trong câu đầu cũng là chữ nhất trong: “thánh nhân bão nhất”, chương 22, trỏ đạo.

Ba chữ “kì trí chi” ở cuối đoạn đầu, có người ngỡ là lời chú thích của người sau.

Hai chữ “bất cốc” trong đoạn cuối, có người dịch là “không đáng ăn”. Từ Hải không có nghĩa đó.

Câu cuối, hai chữ “lục lục”, và 2 chữ “lạc lạc” có người hiểu là đẹp đẽ, hoặc ít; và xấu xí hoặc nhiều. Đại khái cũng là cái nghĩa đáng quí, đáng khinh.

Câu đó có người dịch là: Không muốn được quí như ngọc mà muốn bị khinh như sỏi, lấy lẽ rằng như vậy hợp với ý: “sang lấy hèn làm gốc” ở trên. Dịch như chúng tôi thì có nghĩa là không muốn được người ta khen mà cũng không bị người ta chê.

40

反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。

Phản giả đạo chi động, nhược giả đạo chi dụng. Thiên địa vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô.

Luật vận hành của đạo là trở lại lúc đầu [trở lại gốc], diệu dụng của đạo là khiêm nhu.

Vạn vật trong thiên hạ từ “có” mà sinh ra; “có” lại từ “không” mà sinh ra.

41

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑，不足以爲道。

故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇；上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質德若渝。

大方無隅，大器晚成，大音希聲；大象無形，道隱無名。夫唯道，善貸且成。

Thượng sĩ văn đạo, cần nhi hành chi; trung sĩ văn đạo, nhược tồn nhược vong; hạ sĩ văn đạo, đại tiếu chi. Bất tiếu, bất túc dĩ vi đạo.

Cố kiến ngôn hữu chi: minh đạo nhược muội, tiến đạo nhược thối, di đạo nhược lỗi; thượng đức nhược cốc, đại bạch nhược nhục, quảng đức nhược bất túc, kiến đức nhược thâu; chất đức nhược du.

Đại phương vô ngung, đại khí vãn thành, đại âm hi thanh; đại tượng vô hình, đạo ẩn vô danh. Phù duy đạo, thiện thải thả thành.

Bậc thượng sĩ [sáng suốt] nghe đạo [hiểu được] thì gắng sức thi hành; kẻ tầm thường nghe đạo thì nửa tin nửa ngờ; kẻ tối tăm nghe đạo [cho là hoang đường] thì cười rộ. Nếu không cười thì đạo đâu còn là đạo nữa.

Cho nên sách xưa có nói: đạo sáng thì dường như tối tăm, đạo tiến thì dường như thụt lùi, đạo bằng phẳng dễ dàng thì dường như khúc mắc; đức cao thì dường như thấp trũng; cao khiết thì dường như nhục nhã [hoặc thật trong trắng thì dường như nhơ bẩn], đức rộng lớn thì dường như không đủ, đức mạnh mẽ thì dường như biếng nhác, đức chất phác thì dường như không hư [có người dịch là hay thay đổi].

Hình vuông cực lớn thì không có góc [nói về không gian, nó không có góc vì không biết góc nó đâu]; cái khí cụ cực lớn [đạo] thì không có hình trạng cố định; thanh âm cực lớn thì nghe không thấy, hình tượng cực lớn thì trông không thấy, đạo lớn thì ẩn vi, không thể giảng được [không gọi tên được]. Chỉ có đạo là khéo sinh và tác thành vạn vật.

Đoạn cuối từ “đại phương vô ngung”, chúng tôi hiểu là nói về đạo. Bốn chữ “đại khí vãn thành”, hầu hết các học giả đều dịch là “cái khí cụ cực lớn thì muộn thành” – do đó mà cổ nhân thường dùng thành ngữ đó để diễn cái ý: người có tài lớn thường thành công muộn.

Nhưng Trần Trụ đọc là: đại khí miễn (免) thành và hiểu là cái khí cụ cực lớn (đạo) thì không (miễn nghĩa là không) có hình trạng cố định (thành); như vậy hợp với “đại phương vô ngung” ở trên, với “đại âm hi thanh”, “đại tượng vô hình” ở dưới, mà ý cả đoạn mới nhất quán. Chúng tôi theo Trần Trụ nhưng vẫn chưa tin hẳn là đúng, vì nếu vậy thì “đại khí miễn thành” nghĩa không khác “đại tượng vô hình” là bao, ý như trùng. Vì vậy mà chúng tôi phải dịch: “đại âm hi thanh” là thanh âm cực lớn thì không nghe thấy; “đại tượng vô hình” là hình tượng cực lớn thì không trông thấy.

42

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以爲和。

人之所惡，唯孤，寡，不穀。而王公以爲稱。故，物或損之而益，或益之而損。

人之所敎，我亦敎之，梁强者不得其死，吾將以爲敎父。

Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sanh tam, tam sinh vạn vật. Vạn vật phụ âm nhi bão dương, trùng khí dĩ vi hòa.

Nhân chi sở ố, duy “cô”, “quả”, “bất cốc”. Nhi vương công dĩ vi xưng. Cố, vật hoặc tổn chi nhi ích, hoặc ích chi nhi tổn.

Nhân chi sở giáo, ngã diệc giáo chi, lương cường giả bất đắc kì tử, ngô tương dĩ vi giáo phụ.

Đạo sinh ra một, một sinh ra hai, hai sinh ra ba, ba sinh vạn vật. Vạn vật đều cõng âm mà ôm dương, điều hòa bằng khí trùng hư.

Điều mà, mọi người ghét là “côi cút”, “ít đức”, “không tốt”, vậy mà các vương công dùng những tiếng đó để tự xưng. Cho nên vật có khi bớt đi mà lại là thêm lên, có khi thêm lên mà hóa ra bớt đi.

Có một lời mà người xưa dạy, nay tôi cũng dùng để dạy lại, là “cường bạo thì sẽ bất đắc kì tử”. Tôi cho lời đó là lời khuyên chủ yếu.

Câu đầu mỗi người hiểu một cách:

- Đạo là “không”, “không” sinh ra “có”, vậy “một” đó là “có”; hoặc đạo là vô cực, vô cực sinh thái cực, “một” đó là thái cực.

- Đạo là tổng nguyên lí, lí sinh khí, vậy một đó là khí.

Hai thì ai cũng hiểu là âm và dương. Còn ba thì là một thứ khí do âm, dương giao nhau mà sinh ra chăng? Hay là cái nguyên lí nó làm cho âm, dương hòa với nhau? Có nhà chỉ dịch là “ba” thôi, không giảng gì cả.

- Vũ Đồng bảo: một, hai, ba trỏ thứ tự. Đạo sinh ra cái thứ nhất là khí dương, khí dương đó sinh ra cái thứ hai là khí âm, khí âm này sinh ra khí thứ ba là trùng hư để điều hòa âm, dương.

- Vạn vật cõng âm mà ôm dương nên hiểu là quay lưng lại với âm mà hướng về dương, vì dương chủ sinh, âm chủ sát? Hay chỉ nên hiểu là vạn vật đều có phần âm và phần dương?

Đoạn thứ hai: có khi bớt đi mà lại là thêm lên, tức như trường hợp các vương công khiêm tốn tự xưng là “côi cút”, “ít đức”, “không tốt” mà lại được tôn trọng thêm.

Đoạn cuối, câu “lương cường giả bất đắc kì tử”, các nhà chú giải bảo là lời khuyên khắc lên lưng người bằng đồng (kim nhân) đời Chu.

Chúng ta nên để ý: cả cuốn Đạo Đức Kinh chỉ có chương này là nói về âm, dương.

43

天下之至柔馳騁天下之至堅。無有入無間。吾是以知無爲之有益。不言之敎，無爲之益，天下希及之。

Thiên hạ chi chí nhu trì sính thiên hạ chi chí kiên. Vô hữu nhập vô gian. Ngô thị dĩ tri vô vi chi hữu ích. Bất ngôn chi giáo, vô vi chi ích, thiên hạ hi cập chi.

Trong thiên hạ, cái cực mềm thì chế ngự được cái cực cứng [như nước xoi mòn được đá]; cái “không có” lại len vô được không có kẽ hở [như không khí len vô được những chất đá, gỗ cứng mà trông bề ngoài ta không thấy kẽ hở].

Do đó mà tôi biết “vô vi” là có ích. Dạy mà không dùng lời, cái ích lợi của vô vi, người đời ít ai hiểu kịp.

44

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。

知足不辱，知止不殆，可以長久。

Danh dữ thân thục thân? Thân dữ hóa thục đa? Đắc dữ vong thục bệnh? Thị cố thậm ái tất đại phí, đa tàng tất hậu vong.

Tri túc bất nhục, tri chỉ bất đãi, khả dĩ trường cửu.

Danh tiếng với sinh mệnh cái nào quí? Sinh mệnh với của cải cái nào quan trọng?

Được danh lợi mà mất sinh mệnh, cái nào hại? Cho nên ham danh quá thì phải hao tổn nhiều, chứa của cải nhiều thì mất mát nhiều. Biết thế nào là đủ (tri túc) thì không nhục, biết lúc nào nên ngừng thì không nguy mà có thể sống lâu được.

Chương này khuyên chúng ta “khinh vật quí sinh” như Dương Chu. Tri túc là thái độ chung của đa số các triết gia Trung Hoa, có thể nói của dân tộc Trung Hoa nữa. Nó là điều kiện cốt yếu của hạnh phúc. Chúng ta nhớ những châm ngôn: Tri túc tiện túc, đãi túc hà thời túc? (Biết thế nào là đủ thì sẽ thấy đủ, đợi cho có đủ thì bao giờ mới đủ) và “Nhân dục vô nhai, hồi đầu thị ngạn” (Lòng dục của con người không có bờ bến, nhưng nếu nhìn lại phía sau mình thì đó là bờ bến đấy).

45

大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮；大直若屈，大巧若拙，{大}辯若訥。

靜勝躁，寒勝熱，清靜爲天下正。

Đại thành nhược khuyết, kì dụng bất tệ; đại doanh nhược xung, kì dụng bất cùng; đại trực nhược khuất, đại xảo nhược chuyết, đại biện nhược nột.

Tĩnh thắng táo, hàn thắng nhiệt, thanh tĩnh vi thiên hạ chính.

Cái gì hoàn toàn thì dường như khiếm khuyết mà công dụng lại không bao giờ hết; cái gì cực đầy thì dường như hư không mà công dụng lại vô cùng; cực thẳng thì dường như cong, cực khéo thì dường như vụng, ăn nói cực khéo thì dường như ấp úng.

Tĩnh thắng động, lạnh thắng nóng, thanh tĩnh [vô vi] là chuẩn tắc trong thiên hạ.

Đoạn trên, Vương Bật giảng rằng đạo tùy vật mà tạo thành, cứ tự nhiên, không cố ý, không vì riêng một vật nào, cho nên tựa như khiếm khuyết, hư không… mà công dụng thì vô cùng.

Đoạn dưới, nguyên tác chép là: “Táo thắng hàn, tĩnh thắng nhiệt”: động thì thắng lạnh, tĩnh thì thắng nóng; đó là luật tự nhiên; mùa đông lạnh, ta cử động cho nóng lên, mùa hè nóng, ta ngồi yên cho bớt nóng.

Nhưng bản ý của Lão tử có lẽ ở trong 6 chữ: “thanh tĩnh vi thiên hạ chính”, khuyên chúng ta nên thanh tĩnh vô vi, cho nên sửa lại là “tĩnh thắng táo, hàn thắng nhiệt” thì hợp hơn. Hàn là lạnh, mà thanh cũng có nghĩa là mát. Vả lại tĩnh và táo, hàn với nhiệt mới tương phản với nhau. Tĩnh và hàn là vô vi, táo và nhiệt là hữu vi; vô vi thắng hữu vi.

46

天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。

禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。

Thiên hạ hữu đạo, khước tẩu mã dĩ phẩn; thiên hạ vô đạo, nhung mã sinh ư giao.

Họa mạc đại ư bất tri túc, cữu mạc đại ư dục đắc. Cố tri túc chi túc, thường túc hĩ.

Thiên hạ có đạo [các nước không gây chiến với nhau] thì ngựa tốt không dùng vào chiến tranh mà dùng vào việc cày cấy; thiên hạ vô đạo thì ngựa dùng vào chiến tranh và ngựa mẹ sinh con ở chiến trường [mà không sinh ở nhà].

[Do đó mà xét thì] họa không gì lớn bằng không biết thế nào là đủ, hại không gì bằng tham muốn cho được nhiều [đi chiếm nước ngoài] cho nên biết thế nào là đủ và thỏa mãn về cái đủ đó thì mới luôn luôn đủ.

47

不出戶，知天下，不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，無爲而成。

Bất xuất hộ, tri thiên hạ, bất khuy dũ, kiến thiên đạo. Kì xuất di viễn, kì tri di thiểu. Thị dĩ thánh nhân bất hành nhi tri; bất kiến nhi danh; bất vi nhi thành.

Không ra khỏi cửa mà biết được [sự lí trong] thiên hạ; không dòm ra ngoài cửa mà biết được đạo trời. Càng đi xa càng biết được ít. Cho nên thánh nhân không đi mà biết, không nhìn mà thấy rõ, không làm mà nên.

Đại ý là dùng tâm thần [trực giác] thì mới lĩnh hội được tổng nguyên lí, chứ đừng dùng tai mắt mà tìm hiểu từng vật một thì chỉ thêm mê hoặc.

48

爲學日益，爲道日損。損之又損，以至於無爲。無爲而無不爲。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

Vi học nhật ích, vi đạo nhật tổn. Tổn chi hựu tổn, dĩ chí ư vô vi. Vô vi nhi vô bất vi. Thủ thiên hạ thường dĩ vô sự, cập kì hữu sự, bất túc dĩ thủ thiên hạ.

Theo học [hiểu theo nghĩa thường] thì mỗi ngày [dục vọng và tinh thần hữu vi] một tăng; theo đạo thì mỗi ngày [dục vọng và tinh thần hữu vi] một giảm. Giảm rồi lại giảm cho tới mức vô vi, không làm. Không làm mà không gì là không làm. Trị thiên hạ thì nên vô vi, còn như hữu vi thì không trị được thiên hạ.

49

聖人無常心，以百姓心爲心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。

聖人在天下，歙歙焉，爲天下，渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

Thánh nhân vô thường tâm, dĩ bách tính tâm vi tâm. Thiện giả ngô thiện chi, bất thiện giả ngô diệc thiện chi, đức thiện. Tín giả ngô tín chi, bất tín giả ngô diệc tín chi, đức tín.

Thánh nhân tại thiên hạ, hấp hấp yên, vi thiên hạ, hồn kì tâm. Bách tính giai chú kì nhĩ mục, thánh nhân giai hài chi.

Thánh nhân không có thành kiến, lấy lòng thiên hạ làm lòng mình. Thánh nhân tốt với người tốt, tốt cả với những người không tốt, nhờ vậy mà mọi người đều hoá ra tốt; tin người đáng tin mà tin cả người không đáng tin, nhờ vậy mà mọi người đều hoá ra đáng tin.

Thánh nhân ở trong thiên hạ thì vô tư vô dục, trị thiên hạ thì để lòng mình hồn nhiên. Trăm họ đều chăm chú nghe nhìn thánh nhân, thánh nhân đều coi họ như con trẻ.

Chữ đức trong đức thiện, đức tín, nên hiểu là đắc 得 (được) vì hai chữ đó đọc giống nhau. Có người dịch “đức thiện”, “đức tín” là: như vậy thánh nhân có lòng tốt, có đức tín.

Đoạn dưới rất khó hiểu. Hai chữ hấp hấp nếu dịch là thu rút như ở chương 36 thì không xuôi. Cho nên nhiều nhà bỏ không dịch, có nhà dịch là: (thánh nhân làm cho thiên hạ) sợ, sợ nên co rút lại chăng? Chúng tôi gượng dịch theo Dư Bồi Lâm là vô tư vô dục.

Câu cuối: “bách tính giai chú kì nhĩ mục”, có người hiểu là trăm họ chăm chú nhìn, lắng tai nghe thánh nhân, như si như ngốc.

50

出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地，亦十有三。

夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被兵甲。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。

Xuất sinh nhập tử. Sinh chi đồ thập hữu tam, tử chi đồ thập hữu tam, nhân chi sinh, động chi tử địa, diệc thập hữu tam.

Phù hà cố? Dĩ kì sinh sinh chi hậu. Cái văn thiện nhiếp sinh giả, lục hành bất ngộ huỷ hổ, nhập quân bất bị binh giáp. Huỷ vô sở đầu kì giác, hổ vô sở thố kì trảo; binh vô sở dung[104] kì nhẫn[105]. Phù hà cố? Dĩ kì vô tử địa.

Chương này xét về phép dưỡng sinh, ý nghĩa có chỗ rất tối, gây ra rất nhiều cách giải thích.

Bốn chữ đầu: “Xuất sinh nhập tử”, có thể hiểu là: sinh thì gọi là ra, chết thì gọi là vô; hoặc ra đời gọi là sống, vô đất gọi là chết; hoặc: từ đạo mà ra gọi là sống, vào [trở về] đạo gọi là chết; hoặc con người ra vào chỗ sinh tử…

Năm chữ cuối: “dĩ kì vô tử địa”, có thể hiểu là “tại không có chỗ chết”, hoặc “không tới chỗ chết”, “không vô chỗ chết”, “tự mình không gây ra cái chết cho mình”…

Hai chỗ đó, hiểu cách nào thì đại ý cũng không khác nhau bao nhiêu. Chỉ có câu thứ nhì: “Sinh chi đồ thập hữu tam… động chi tử địa” là có nhiều cách hiểu khác hẳn nhau, vì ba chữ “thập hữu tam”.

Chúng tôi đã thấy trên mười cách dịch, có thể chia làm ba nhóm:

- Nhóm thứ nhất, ít nhất, đại biểu là Max Kaltenmark (tr.77). Không hiểu Kaltenmark căn cứ vào bản nào mà hiểu là: một phần mười là sống, một phần mười là chết. Nguyên văn bản đó là “thập hữu nhất” chăng?

- Nhóm thứ nhì, khá đông, hiểu “thập hữu tam” là 13. Và giảng: có 13 đường sống, có 13 đường chết, hoặc 13 đồ đệ của sự sống, 13 đồ đệ của sự chết. Có nhà bảo con số 13 đó trỏ tứ chi (2 chân, hai tay) và chín lỗ (tai, mắt, mũi, miệng… trên thân thể); có nhà lại bảo là 13 nguyên nhân của đạo sống: hư, vô, thanh, tĩnh, nhu, nhược, từ, kiệm, bất cảm vi thiên hạ tiên, tri túc, tri chỉ, bất dục đắc, vô vi, toàn là những đức đề cao trong Đạo Đức kinh. (Nếu nguyên văn là nhị thập tam[106] thì chúng ta có thể kiếm thêm 10 đức nữa cho đủ số, chẳng hạn: phác, thuận tự nhiên, khí trí, khứ xa, vô dục…).

- Nhóm thứ ba, đông hơn hết, cho chữ hữu 有 (trong thập hữu tam) nghĩa như chữ chi 之 và hiểu là: 10 người thì có 3.

Chúng tôi theo nhóm ý này vì thấy có thể chấp nhận được và chúng tôi dịch như sau:

Ra [đời] gọi là sống, vô [đất] gọi là chết, cứ 10 người ra đời thì 3 người bẩm sinh được sống lâu[107], 3 người bẩm sinh chết yểu[108], 3 người có thể sống lâu được nhưng chết sớm [vì không biết dưỡng sinh].

Như vậy là vì đâu? Vì họ (hạng thứ ba) tự phụng dưỡng quá hậu (hưởng thụ thái quá)[109]. Tôi từng nghe nói người khéo dưỡng sinh thì đi đường không gặp con tê ngưu, con hổ, ở trong quân đội thì không bị thương vì binh khí. Con tê ngưu không dùng sừng húc, con hổ không dùng móng vồ, binh khí không đâm người đó được. Tại sao vậy? Tại người đó [khéo dưỡng sinh] không tiến vào tử địa.

Tóm lại phép dưỡng sinh là đừng tự phụng dưỡng quá hậu, đừng ham vật dục mà phải điềm đạm, sống hợp với tự nhiên.

51

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之，長之，育之[110]，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，爲而不恃，長而不宰。是謂玄德。

Đạo sinh chi, đức súc chi, vật hình chi, thế thành chi. Thị dĩ vạn vật mạc bất tôn đạo nhi quí đức. Đạo chi tôn, đức chi quí, phù mạc chi mệnh nhi thường tự nhiên.

Cố đạo sinh chi, đức súc chi, truởng chi, dục chi, đình chi, độc chi, dưỡng chi, phú chi. Sinh nhi bất hữu; vi nhi bất thị; trưởng nhi bất tể. Thị vị huyền đức.

Đạo sinh ra vạn vật [vì là tổng nguyên lí], đức bao bọc mỗi vật [vì là nguyên lí của mỗi vật], vật chất khiến cho mỗi vật hình thành, hoàn cảnh [khí hậu, thuỷ thổ] hoàn thành mỗi vật. Vì vậy mà vạn vật đều tôn sùng đạo và quí đức. Đạo sở dĩ được tôn sùng, đức sở dĩ được quí là vì đạo và đức không can thiệp, chi phối vạn vật mà để vạn vật tự nhiên phát triển.

Đạo sinh ra vạn vật, đức bao bọc, bồi dưỡng, nuôi lớn tới thành thục [theo Hà Thượng Công, chữ đình tức là chữ thành 成, chữ độc tức là chữ thục 熟 vì âm như nhau, dùng thay nhau] che chở vạn vật. Tuy sinh dưỡng vạn vật mà không chiếm cho mình, làm mà không cậy công, để cho vạn vật tự lớn lên mà mình không làm chủ, như vậy là đức huyền diệu. [Câu cuối này đã có ở chương 10, đặt xuống đây có lẽ hợp hơn].

52

天下有始，以爲天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。

塞其兌，閉[111]其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救。

見小曰明，守柔曰强。用其光，復歸其明，無遺身殃。是爲習常。

Thiên hạ hữu thuỷ, dĩ vi thiên hạ mẫu. Kí đắc kì mẫu, dĩ tri kì tử, kí tri kì tử, phúc thủ kì mẫu, một thân bất đãi.

Tắc kì đoài, bế kì môn, chung thân bất cần; khai kì đoài, tế kì sự, chung thân bất cứu.

Kiến tiểu viết minh; thủ nhu viết cường. Dụng kì quang, phục qui kì minh, vô di thân ương. Thị vi tập thường.

Vạn vật có nguồn gốc (đạo), nguồn gốc đó là mẹ của vạn vật. Nắm được mẹ [hiểu được đạo] là biết con [vạn vật]; đã biết được con mà lại giữ được mẹ thì suốt đời không nguy.

Ngăn hết các lối [tai, mắt, mũi, miệng], đóng hết các cửa [tức đừng để cho cảm quan gây dục vọng, cứ giữ lòng hư tĩnh] thì suốt đời không lo lắng; mở các đường lối, giúp cho dục vọng phát sinh, thì suốt đời không cứu được.

Thấy cái ẩn vi [đạo] thì gọi là sáng, giữ được nhu nhược [đạo] thì gọi là mạnh. Dùng được ánh sáng [tức biết được vạn vật, được con] mà phục hồi được sự sáng [tức giữ được mẹ, được đạo] thì không bị tai hoạ. Như vậy là theo được đạo vĩnh cửu. [chữ tập 習 ở đây dùng thay chữ tập 襲].

Nên so sánh chương này với chương 16: đều là khuyên đừng dùng trí thông minh, phải bỏ dục vọng đi để trở về hưu tĩnh, về tự nhiên, về đạo.

53

使我介然有知，行於大道，惟施是畏。大道甚夷而民好徑。

朝甚除，田甚蕪，倉甚虚；服文綵，帶利劍，厭飮食，財貨有餘，是謂盗夸，非道也哉！

Sử ngã giới nhiên hữu tri, hành ư đại đạo, duy thi thị uý. Đại đạo thậm di nhi dân hiếu kính.

Triều thậm trừ, điền thậm vu, sương[112] thậm hư; phục văn thái, đái[113] lợi kiếm, yếm ẩm thực, tài hoá hữu dư, thị vị đạo khoa, phi đạo dã tai!

Nếu ta hốt nhiên hiểu biết thì ta đi theo con đường lớn, chỉ sợ con đường tà. Đường lớn thật bằng phẳng, mà ta lại thích con đường nhỏ quanh co.

Triều đình thật ô uế, đồng ruộng thật hoang vu, kho lẫm thật trống rỗng; mà họ bận áo gấm thêu, đeo kiếm sắc, ăn uống chán mứa, của cải thừa thãi. Như vậy là trộm cướp chứ đâu phải là hợp đạo!

Câu đầu: giới nhiên các người hiểu là “một chút”, lại có người hiểu là “vững vàng”. – Chữ thi tức là chữ 迆 đọc là di (hay đà), nghĩa là tà.

Đoạn sau, chữ trừ, có người hiểu là lộng lẫy, sạch sẽ. Chữ khoa có người hiểu là khoe khoang, nói láo. Vương Tiên Thận cho như vậy là vô nghĩa; nên đổi là vu 竽 (ống sáo). Trong một cuộc hoà tấu, tiếng sáo nổi lên rồi các tiếng khác hoạ theo; như vậy đạo vu là kẻ cầm đầu đạo tặc.

Giọng chương này gay gắt không kém giọng Mặc tử khi Mặc chê các vua chúa là đại bất nghĩa, đáng trăm tội chết, và giọng của Mạnh tử khi Mạnh mắng những ông vua để cho loài thú ăn thịt dân (vì nuôi ngựa cho mập để cho dân đói), nên chúng tôi ngờ rằng không phải lời Lão tử mà của người đời sau viết.

54

善建者不拔，善抱者不脫。子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃眞；修之於家，其德乃餘；修之於鄕，其德乃長；修之於邦，其德乃豊；修之於天下，其德乃普。

故以身觀身，以家觀家，以鄕觀鄕，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

Thiện kiến giả bất bạt, thiện bão giả bất thoát. Tử tôn dĩ tế tự bất chuyết. Tu chi ư thân, kì đức nãi chân; tu chi ư gia, kì đức nãi dư; tu chi ư hương, kì đức nãi trường; tu chi ư bang, kì đức nãi phong; tu chi ư thiên hạ, kì đức nãi phổ.

Cố dĩ thân quan thân, dĩ gia quan gia, dĩ hương quan hương, dĩ bang quan bang, dĩ thiên hạ quan thiên hạ. Ngô hà dĩ tri thiên hạ nhiên tai? Dĩ thử.

Khéo dựng thì không thể nhổ lên được, khéo ôm thì không thoát ra được, con cháu mà khéo dựng, khéo ôm thì việc tế tự [tôn miếu, xã tắc] sẽ đời đời không dứt. Lấy đạo mà tu thân thì đức sẽ đầy đủ; lấy đạo mà lo việc nhà thì đức sẽ có dư; lấy đạo mà lo việc làng xóm thì đức sẽ lớn ra; lấy đạo mà lo việc nước thì đức sẽ thịnh; lấy đạo mà lo việc thiên hạ thì đức sẽ phổ cập.

Lấy thân mình mà xét thân người, nhà mình mà xét nhà người, làng mình mà xét làng khác, nước mình mà xét nước khác, thiên hạ ngày nay mà xét thiên hạ thời xưa và thời sau. Làm sao ta biết được thiên hạ thế này hay thế khác? Là do lẽ đó.

Câu đầu: dựng và ôm là[114] nói dựng đạo, ôm đức ở trong lòng, nên mới không nhổ được, không tuột ra được; còn dựng ôm những cái khác như dựng cột, ôm đồ vật thì đều có thể nhổ được, tuột ra được. Việc tế tự không dứt là xã tắc, tôn miếu còn hoài.

Chữ bang trong đoạn thứ nhì là chép theo nguyên bản. Đời Hán, kiêng tên Lưu Bang mới đổi bang ra quốc; nên phục hồi lại nguyên bản.

Chương này ngờ là của người đời sau viết, chịu ảnh hưởng ít nhiều của Khổng giáo, cho nên mới nói đến việc tế tự, nhất là mới có chủ trương gần như tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.

55

含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱，筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。

知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰强。物壯則老，是謂不道，不道早已。

Hàm đức chi hậu, tỉ ư xích tử. Độc trùng bất thích, mãnh thú bất cứ; quắc điểu bất bác. Cốt nhược, cân nhu nhi ác cố, vị tri tẫn mẫu chi hợp nhi tôi tác[115], tinh chi chí dã. Chung nhật hào nhi bất sá, hoà chi chí dã.

Tri hoà viết thường, tri thường viết minh. Ích sinh viết tường. Tâm sử khí viết cường. Vật tráng tắc lão, thị vị bất đạo, bất đạo tảo dĩ.

Người nào có đức dày thì như con đỏ. Độc trùng không chích, mãnh hổ không vồ, ác điểu không quắp. Xương yếu gân mềm mà tay nắm rất chặt, chưa biết giao hợp mà con cu dựng đứng, như vậy là tinh khí sung túc. Suốt ngày gào hét mà giọng không khản, như vậy là khí cực hoà.

Biết “hoà” thì gọi là bất biến (thường), biết bất biến thì gọi là “sáng”. Túng dục tham sinh thì gọi là hoạ. Để cho lòng [dục] sai khiến cái “khí” thì gọi là “cường”. Vật nào cường tráng thì sẽ già, như vậy là không hợp đạo, không hợp đạo thì sớm chết.

Chương này có nhiều bản khác nhau, ghi lại đủ thì rườm, chỉ xin đưa hai thí dụ: chữ tường trong “ích sinh viết tường” có bản chép là (tường) nghĩa là bất tường tai hoạ; bản chúng tôi dùng chép là 祥 mà cũng giảng là tai hoạ, vì chữ đó thời xưa trỏ cả phúc lẫn hoạ và ở đây nên hiểu là hoạ; chữ sá 嗄 có bản chép là á 啞, nghĩa là câm, mất tiếng, cũng như khản tiếng.

Câu: “tâm sử khí viết tường”, chữ khí này cũng là chữ khí trong “chuyên khí trí nhu” chương 10; còn chữ cường tức là chữ cường trong “nhu nhước thắng cường”, nghĩa xấu là cứng; chứ không phải chữ cường trong “thủ nhu viết cường” có nghĩa tốt là mạnh.

Nên so sánh hai câu đầu với chương 50.

Câu cuối đã có trong chương 30.

Các triết gia thời xưa lấy sự hồn nhiên, vô tư, vô dục của đứa trẻ mới sanh là mức tối cao của sự tu dưỡng. Lão tử trong chương 10, chương 28 đã diễn ý đó, đây lại nhắc lại. Mạnh tử cũng bảo: “Bậc đại nhân không đánh mất cái lòng của đứa con đỏ” (bất thất kì xích tử chi tâm).

56

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。是謂玄同。

故不可得而親；不可得而疏；不可得而利；不可得而害；不可得而貴；不可得而賤。故爲天下貴。

Tri giả bất ngôn; ngôn giả bất tri. Tắc kì đoài, bế kì môn, toả kì nhuệ, giải kì phân, hoà kì quang, đồng kì trần. Thị vị huyền đồng.

Cố bất khả đắc nhi thân; bất khả đắc nhi sơ; bất khả đắc nhi lợi; bất khả đắc nhi hại; bất khả đắc nhi quí; bất khả đắc nhi tiện. Cố vi thiên hạ quí.

Người nào biết [đạo] thì không nói [về đạo], người nào nói thì không biết. Ngăn hết các lối, đóng hết các cửa (coi chương 52), không để lộ sự tinh nhuệ ra, gỡ những rối loạn, che bớt ánh sáng, hoà với trần tục (coi chương 4), như vậy gọi là “huyền đồng” (hoà đồng với vạn vật một cách hoàn toàn).

[Đạt tới cảnh giới đó thì] không ai thân, cũng không có ai sơ với mình được (vì mình đã ngăn hết các lối, đóng hết các cửa, bỏ dục vọng, giữ lòng hư tĩnh); không ai làm cho mình được lợi hay bị hại (vì mình không để lộ sự tinh nhuệ, gỡ những rối loạn, giữ sự giản phác); không ai làm cho mình cao quí hay đê tiện được (vì mình đã che bớt ánh sáng, hoà đồng với trần tục). Vì vậy mà tôn quí nhất trong thiên hạ.

57

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。

吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱而民彌貧；朝多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊[116]多有。

故聖人云：我無爲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。

Dĩ chính trị quốc, dĩ kì dụng binh, dĩ vô sự thủ thiên hạ.

Ngô hà dĩ tri kì nhiên tai? Dĩ thử: Thiên hạ đa kị huý nhi dân di bần; triều đa lợi khí, quốc gia tư hôn; nhân đa kĩ xảo, kì vật tư khởi; pháp lệnh tư chương, đạo tặc đa hữu.

Cố thánh nhân vân: ngã vô vi nhi dân tự hoá, ngã hiếu tĩnh nhi dân tự chính, ngã vô sự nhi dân tự phú; ngã vô dục nhi dân tự phác.

Dùng chính trị mà trị nước, dùng thuật kì mà tác chiến, [nhưng cả hai cách đó đều không thích hợp], chỉ vô sự mới được thiên hạ.

Do đâu mà biết được như vậy? Do lẽ này: Thiên hạ mà có nhiều lệnh cấm thì dân[117] càng nghèo [vì làm thì sợ mắc tội này tội khác]; triều đình càng nhiều “lợi khí” [tức quyền mưu? Coi chương 36] thì quốc gia càng hỗn loạn; người trên càng nhiều kĩ xảo thì việc bậy càng sinh ra nhiều; pháp lệnh càng nghiêm khắc thì đạo tặc càng nổi.

Cho nên thánh nhân bảo: ta không làm gì (vô vi) mà dân tự cải hoá, ta ưa thanh tĩnh mà dân tự nhiên thuần chính, ta không ban giáo lệnh mà dân tự phú túc, ta vô dục mà dân tự hoá ra chất phác.

58

其政悶悶，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。正復爲奇，善復爲妖。人之迷，其日故久。

是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。

Kì chính muộn muộn, kì dân thuần thuần; kì chính sát sát, kì dân khuyết khuyết.

Hoạ hề phúc chi sở ỷ, phúc hề hoạ chi sở phục. Thục tri kì cực? Kì vô chính. Chính phục vi kì, thiện phục vi yêu. Nhân chi mê, kì nhật cố cửu.

Thị dĩ thánh nhân phương nhi bất cát, liêm nhi bất quế, trực nhi bất tứ, quang nhi bất diệu.

Chính lệnh mập mờ (khoan hồng) thì dân thuần hậu; chính lệnh rõ ràng (hình pháp nghiêm minh quá) thì dân kiêu bạc. Hoạ là chỗ dựa của phúc, phúc là chỗ nấp của hoạ, ai biết được cứu cánh ra sao? Hoạ phúc không có gì nhất định. Chính có thể biến thành tà, thiện có thể biến thành ác. Loài người mê hoặc [không hiểu được lẽ đó] đã từ lâu rồi.

Chỉ có bậc thánh nhân [biết được lẽ hoạ phúc vô định đó], nên tuy chính trực mà không làm thương tổn người, tuy có cạnh gốc mà không hại người, tuy cương trực mà không phóng túng, xúc phạm người, tuy sáng rỡ mà không chói loà.

Chương này – tiếp theo chương trên, cũng khuyên trị dân nên vô vi – có nhiều bản khác nhau một số chữ, và có vài chỗ khó hiểu, nên mỗi nhà giảng một khác.

Như ba chữ “kì vô chính” ở đoạn giữa, có người hiểu là “nếu người trị nước không thẳng thắn”, hoặc “thiên hạ không có gì là chính, mẫu mực cả”. Chúng tôi theo Dư Bồi Lâm, cho chữ kì đó trỏ hoạ, phúc và chính có nghĩa là nhất định, như vậy ba chữ đó có thể coi là lời giải thích hoặc lời kết của hai câu trên, mà nghĩa mới nhất quán: hoạ phúc vô định, mà chính tà, thiện ác cũng vô định nữa.

Ngoài ra, có nhà đề nghị nên đem cả đoạn cuối đặt lên trên, sau bốn chữ “kì dân khuyết khuyết”.

59

治人，事天莫若嗇。夫唯嗇，是以早[118]服，早服謂之重積德；重積德[119]則無不克，無不克，則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久，是謂深根固柢，長生久視之道。

Trị nhân, sự thiên mạc nhược sắc. Phù duy sắc, thị dĩ tảo phục, tảo phục vị chi trọng tích đức; trọng tích đức tắc vô bất khắc, vô bất khắc, tắc mạc tri kì cực; mạc tri kì cực, khả dĩ hữu quốc; hữu quốc chi mẫu, khả dĩ trường cửu, thị vị thâm căn cố đế, trường sinh cửu thị chi đạo.

Trị dân và tu thân thì không gì bằng tiết kiệm [tinh thần, trí óc]; có tiết kiệm thì mới sớm phục tòng đạo; sớm phục tòng đạo thì tích được nhiều đức; tích được nhiều đức thì không gì không khắc phục được; không gì không khắc phục thì năng lực của mình không biết tới đâu là cùng; năng lực không biết tới đâu là cùng thì trị được nước; nắm được cái gốc (mẹ) của đạo trị nước, thì có thể tồn tại được lâu dài. Như vậy là rễ sâu, gốc vững, [nắm được] cái đạo trường tồn.

Câu đầu, hai chữ “sự thiên”, đa số học giả dịch là “thờ trời”, hay “giúp trời”, lấy nghĩa rằng trị dân tức là giúp trời. Nhưng như vậy, có màu sắc Khổng, Mặc. Dư Bồi Lâm hiểu theo lời giải thích trong thiên Giải Lão, sách Hàn Phi Tử:

“Thông minh tuấn tú, thiên dã; động tịnh tư lự, nhân dã” (thông minh, tuấn tú là do trời; động tĩnh, suy tư là do người) mà cho thiên (trời) đây trỏ bản năng thiên phú của con người, và sự thiên tức là luyện, giúp phần bản năng đó, là tu thân. Và chương này nói về việc tu thân, trị quốc chứ không nói gì đến trời cả, như vậy hợp với tư tưởng Lạo tử hơn.

Câu cuối, chữ thị trong “trường sinh cửu thị”, theo Từ Nguyên, có nghĩa là hoạt 活 (sống); vậy “trường sinh cửu thị” cũng tức như “tử nhi bất vong” trong chương 33 (tử nhi bất vong giả thọ).

Đại ý chương này vẫn là theo đạo tự nhiên, hữu vi ít chừng nào tốt chừng ấy.

60

治大國若烹小鮮。

以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

Trị đại quốc nhược phanh tiểu tiên.

Dĩ đạo lị thiên hạ, kì quỉ bất thần. Phi kì quỉ bất thần, kì thần bất thương nhân. Phi kì thần bất thương nhân, thánh nhân diệc bất thương nhân. Phù lưỡng bất tương thương, cố đức giao qui yên.

Trị nước lớn cũng như nấu nướng cá nhỏ (nấu cá nhỏ mà lật lên lật xuống, động tới nó nhiều quá, nó sẽ nát; trị nước lớn mà chính lệnh phiền hà, pháp lệnh thay đổi nhiều quá, can thiệp vào việc dân nhiều quá, dân sẽ trá nguỵ, chống đối).

Dùng đạo mà trị thiên hạ thì quỉ không linh; chẳng những quỉ không linh mà thần cũng không làm hại được người; chẳng những thần không hại được người mà thánh nhân cũng không làm hại người. Hai bên [một bên là quỉ, thần, thánh nhân, một bên là người] không làm hại nhau, cho nên đức quí cả về dân [dân yên ổn làm ăn mà gắng sức sửa đức].

Câu nhì, “kì quỉ bất thần”, Cao Hanh bảo chữ thần đó chính là chữ (?)[120] cũng đọc là thần và nghĩa là linh.

Câu cuối, chữ lưỡng, có nhà cho là trỏ thánh nhân (tức vua chúa giữ được đạo) và dân; “cố đức giao qui yên” có người hiểu là “đức của vua và của dân nối nhau về một chỗ”, lại có người dịch là cả hai, [vua và dân] đều có lợi.

Chương này, cơ hồ trái với học thuyết Lão tử; Lão tử không tin có thượng đế, chỉ biết có đạo, nguyên lí tối cao của vũ trụ thì dân lại tin có quỉ thần. Cho nên có người ngờ không phải là tư tưởng của Lão tử. Nhưng có người tin là của Lão tử vì ở đây ông bài bác thần quyền, không tin quỉ thần hại được người.

61

大國者下流，天下之交，天下之牝。

牝常以靜勝牡，以靜爲下。故大國以下小國則取小國；小國以下大國則取大國。

故或下以取；或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜下。

Đại quốc giả hạ lưu, thiên hạ chi giao, thiên hạ chi tẫn.

Tẫn thường dĩ tĩnh thắng mẫu, dĩ tĩnh vi hạ. Cố đại quốc dĩ hạ tiểu quốc tắc thủ tiểu quốc; tiểu quốc dĩ hạ đại quốc tắc thủ đại quốc.

Cố hoặc hạ dĩ thủ; hoặc hạ nhi thủ. Đại quốc bất quá dục kiêm súc nhân, tiểu quốc bất quá dục nhập sự nhân. Phù lưỡng giả các đắc sở dục, đại giả nghi hạ.

Nước lớn nên ở chỗ thấp, chỗ qui tụ của thiên hạ, nên giống như giống cái trong thiên hạ. Giống cái nhờ tĩnh mà thắng giống đực [ham động], lấy tĩnh làm chỗ thấp. Cho nên nước lớn mà khiêm hạ đối với nước nhỏ thì được nước nhỏ xưng thần; nước nhỏ mà khiêm hạ đối với nước lớn thì được nước lớn che chở. Như vậy là một bên khiêm hạ để được [nước nhỏ xưng thần], một bên khiêm hạ mà được [nước lớn che chở]. Nước lớn chẳng qua chỉ muốn gồm nuôi nước nhỏ, nước nhỏ chẳng qua muốn thờ nước lớn. Khiêm hạ thì cả hai đều được như ý muốn; nhưng nước lớn phải khiêm hạ mới được.

Đại ý rất rõ ràng: cũng diễn tư tưởng khiêm nhu: “hậu kì thân nhi thân tiên” trong chương 7. Nhưng nhiều học giả ngờ người sau viết, vì viết vụng, chữ dùng không chính xác.

62

道者萬物之奧，善人之[121]寶，不善人之所保。美言可以示尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進此道。

古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故爲天下貴。

Đạo giả vạn vật chi áo, thiện nhân chi bảo, bất thiện nhân chi sở bảo. Mĩ ngôn khả dĩ thị tôn, mĩ hành khả dĩ gia nhân. Nhân chi bất thiện, hà khí chi hữu? Cố lập thiên tử, trí tam công, tuy hữu củng bích, dĩ tiên tứ mã, bất như toạ tiến thử đạo.

Cổ chi sở dĩ quí thử đạo giả hà? Bất viết: Cầu dĩ đắc, hữu tội dĩ miễn da? Cố vi thiên hạ quí.

Đạo là chỗ ẩn náo của vạn vật [vì đạo dung nạp vạn vật], là vật quí của người tốt, chỗ nhờ cậy của người không tốt.

Lời nói hay có thể làm cho mình được tôn trọng, hành vi đẹp có thể làm cho mình hoá cao thượng. Nhưng còn người không tốt [mà biết nhờ cậy đạo] thì sao lại bỏ? Cho nên lập ngôi thiên tử, đặt ngôi tam công, dù [trong buổi lễ] hai tay bưng ngọc bích lớn đi trước xe tứ mã, cũng không bằng quì dâng đạo đó lên.

Người xưa sở dĩ quí đạo là vì đâu? Chẳng phải là vì: [nhờ đạo mà] hễ cầu cái gì được cái nấy, có tội thì được tha ư? Vì vậy mà đạo được thiên hạ quí.

Chương này toàn là lời tán dương đạo, ý nghĩa tầm thường. Nên so sánh với các chương 25, 27, 34, 51.

63

爲無爲，事無事，味無味。大小多少，報怨以徳。

圖難於其易，爲大於其細。天下難事必作於易，天下大事必作於細。

是以聖人終不爲大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。

Vi vô vi, sự vô sự, vị vô vị. Đại tiểu đa thiểu, báo oán dĩ đức.

Đồ nan ư kì dị; vi đại ư kì tế. Thiên hạ nan sự tất tác ư dị, thiên hạ đại sự tất tác ư tế.

Thị dĩ thánh nhân chung bất vi đại, cố năng thành kì đại. Phù khinh nặc tất quả tín, đa dị tất đa nan. Thị dĩ thánh nhân do nan chi, cố chung vô nan hĩ.

[Thánh nhân] trị [thiên hạ] theo chính sách vô vi, thi hành theo nguyên tắc vô sự, giữ thái độ điềm đạm. Xem cái nhỏ như lớn, cái ít như nhiều, lấy đức báo oán. Giải quyết việc khó từ khi còn dễ, thực hành việc lớn từ khi còn nhỏ [vì] việc khó trong thiên hạ khởi từ chỗ dễ, việc lớn trong thiên hạ khởi từ lúc còn nhỏ. Do đó thánh nhân trước sau không làm việc gì lớn mà thực hiện được việc lớn.

Người nào hứa một cách dễ dàng quá thì ít tin được, cho việc gì cũng dễ làm thì sẽ gặp nhiều cái khó. Cho nên thánh nhân coi việc gì cũng khó mà rốt cuộc không gặp gì khó.

Câu đầu nói về đạo: đạo thì vô vi, vô sự mà nhạt nhẽo, vô vị. “Vị vô vị” là nếm cái nhạt nhẽo vô vị (đạm hồ kì vô vị – chương 35) tức là xử sự theo đạo.

“Giải quyết việc khó từ khi còn dễ, thực hành việc lớn từ khi còn nhỏ” cũng là theo đạo, và chỉ người nào biết đạo mới nhận được ẩn vi; mới hiểu được cái lí: “mạc hiện hồ ẩn, mạc hiển hồ vi”[122]. Nhờ vậy, thánh nhân không làm việc gì lớn mà thực hiện được việc lớn. Câu này, có người dịch: “thánh nhân không tự cho mình là vĩ đại nên mới thành vĩ đại”, như vậy e mất liên lạc với câu trên.

64

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。爲之於未有，治之於未亂。

合抱之木，生於毫末。九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。

爲者敗之，執者失之。是以聖人無爲故無敗，無執故無失。

民之從事，常於幾成而敗之。愼終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨，學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢爲。

Kì an dị trì, kì vị triệu dị mưu, kì thuý dị phán; kì vi dị tán. Vi chi ư vị hữu, trị chi ư vị loạn.

Hợp bão chi mộc, sinh ư hào mạt. Cửu tằng chi đài, khởi ư luỹ thổ; thiên lí chi hành, thuỷ ư túc hạ.

Vi giả bại chi; chấp giả thất chi. Thị dĩ thánh nhân vô vi cố vô bại, vô chấp cố vô thất.

Dân chi tòng sự, thường ư cơ thành nhi bại chi. Thận chung như thuỷ, tắc vô bại sự. Thị dĩ thánh nhân dục bất dục, bất quí nan đắc chi hoá, học bất học, phục chúng nhân chi sở quá, dĩ phụ vạn vật chi tự nhiên nhi bất cảm vi.

Cái gì an định thì dễ nắm, điểm chưa hiện thì dễ tính, giòn thì dễ vỡ, nhỏ thì dễ phân tán. Ngăn ngừa sự tình từ khi chưa manh nha, trị loạn từ khi chưa thành hình.

Cây lớn một ôm, khởi sinh từ cái mầm nhỏ; đài cao chín tầng khởi từ một sọt đất, đi xa ngàn dặm bắt đầu từ một bước chân.

Dụng tâm làm thì thất bại, cố chấp ý riêng thì hỏng việc. Vì vậy thánh nhân không làm nên không bại, không chấp trước nên không hỏng việc.

Người ta làm việc, thường gần tới lúc thành công lại thất bại, vì không cẩn thận như lúc đầu. Dè sau như trước thì không hỏng việc, cho nên thánh nhân chỉ muốn một điều là vô dục (không muốn gì cả), không quí bảo vật; chỉ muốn học cho được vô tri vô thức để giúp mọi người lầm lạc trở về với đạo, giúp vạn vật phát triển theo tự nhiên, mà không dám làm (tức can thiệp vào).

Chương này diễn thêm ý nghĩa cho chương trên. Chương trên mở đầu bằng ba chữ “vi vô vi”, chương này kết thúc bằng ba chữ “bất cảm vi”.

65

古之善爲道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊，不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄徳。玄徳深矣，遠矣，與物反矣！然後乃至大順。

Cổ chi thiện vi đạo giả, phi dĩ minh dân, tương dĩ ngu chi. Dân chi nan trị, dĩ kì trí đa. Cố dĩ trí trị quốc, quốc chi tặc, bất dĩ trí trị quốc, quốc chi phúc. Tri thử lưỡng giả, diệc kê thức. Thường tri kê thức, thị vị huyền đức. Huyền đức thâm hĩ, viễn hĩ, dữ vật phản hĩ! Nhiên hậu nãi chí đại thuận.

Thời xưa, người khéo dùng đạo trị nước thì không làm cho dân khôn lanh cơ xảo, mà làm cho dân đôn hậu chất phác. Dân sở dĩ khó trị là vì nhiều trí mưu. Cho nên dùng trí mưu trị nước là cái hoạ cho nước, không dùng trí mưu trị nước là cái phúc cho nước. Biết phép tắc thì gọi là “huyền diệu” (huyền đức) [coi chương 51]. Đức huyền diệu sâu thẳm, cùng với vạn vật trở về gốc [về đạo chất phác tức qui căn] rồi sau mới đạt được sự thuận tự nhiên [cùng với đạo là một].

Chữ kê thức, bản Hà Thượng Công và nhiều bản cổ khác chép là khải 楷 thức, nghĩa là mô thức, phép tắc, tiêu chuẩn.

Câu cuối: “dữ vật phản hĩ”, có người dịch là: “(huyền đức hoạt động) ngược với thói quen của vạn vật”.

66

江海所以能爲百谷王者，以其善下之，故能爲百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重；處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。

Giang hải sở dĩ năng vi bách cốc vương giả, dĩ kì thiện hạ chi, cố năng vi bách cốc vương. Thị dĩ thánh nhân dục thượng dân, tất dĩ ngôn hạ chi; dục tiên dân, tất dĩ thân hậu chi. Thị dĩ thánh nhân xử thượng nhi dân bất trọng; xử tiền nhi dân bất hại. Thị dĩ thiên hạ lạc thôi nhi bất yếm. Dĩ kì bất tranh, cố thiên hạ mạc năng dữ chi tranh.

Sông biển sở dĩ làm vua trăm khe lạch [là nơi qui tụ của mọi khe] vì khéo ở dưới thấp nên làm vua trăm khe lạch. Vì thánh nhân muốn ở trên dân thì phải nói lời khiêm hạ, muốn ở trước dân thì phải lùi lại sau. Vì vậy thánh nhân ở trên mà dân không thấy nặng cho mình [không có cảm giác gánh vác trên vai], ở trước mà dân không thấy hại cho mình; vì vậy thiên hạ vui vẻ đẩy thánh nhân tới trước mà không chán. Không tranh với ai cho nên không ai tranh giành với mình được.

67

天下皆謂我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若[123]肖，久矣其細也夫。

我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢爲天下先，故能成器長。今舎慈且勇，舎儉且廣，舎後且先，死矣！

夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。

Thiên hạ giai vị ngã đạo đại, tự bất tiếu. Phù duy đại, cố tự bất tiếu. Nhược tiếu, cửu hỹ kì tế dã phù.

Ngã hữu tam bảo, trì nhi bảo chi: nhất viết từ; nhị viết kiệm; tam viết bất cảm vi thiên hạ tiên. Từ cố năng dũng; kiệm cố năng quảng, bất cảm vi thiên hạ tiên, cố năng thành khí trưởng. Kim xá từ thả dũng, xá kiệm thả quảng, xá hậu thả tiên, tử hĩ!

Phù từ, dĩ chiến tắc thắng, dĩ thủ tắc cố. Thiên tương cứu chi, dĩ từ vệ chi.

Thiên hạ bảo đạo của ta lớn, cơ hồ không có gì giống nó cả. Vì nó lớn quá [mà lại không có hình tượng] nên không có gì giống nó cả. Nếu có thì nó đã là nhỏ từ lâu rồi[124].

Ta có ba vật báo mà ta ôm giữ cẩn thận: một là lòng từ ái, hai là tính kiệm ước, ba là không dám đứng trước thiên hạ. Vì từ ái nên [tận lực che chở dân] mà sinh ra dũng cảm; vì kiệm ước nên hoá ra sung túc, rộng rãi; vì không dám đứng trước thiên hạ nên mới được làm chủ thiên hạ. Nếu không từ ái mà mong được dũng cảm; không kiệm ước mà mong được sung túc, rộng rãi; không chịu đứng sau người mà tranh đứng trước người, thì tất phải chết! Vì từ ái nên hễ chiến đấu thì thắng, cố thủ thì vững. Trời muốn cứu ai thì cho người đó lòng từ ái để tự bảo vệ [hoặc: thì lấy lòng từ ái mà giúp người đó].

68

善爲士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者爲之下。是謂不爭之徳，是謂用人之力，是謂配天之極。

Thiện vi sĩ giả bất vũ, thiện chiến giả bất nộ, thiện thắng địch giả bất dữ, thiện dụng nhân giả vi chi hạ. Thị vị bất tranh chi đức, thị vị dụng nhân chi lực, thị vị phối thiên chi cực.

Viên tướng giỏi không tỏ ra vũ dũng, người giỏi tác chiến không tỏ ra hung hăng, người khéo thắng dịch không giao phong với địch, người khéo chỉ huy thì tự đặt mình ở dưới người. Như vậy là có cái đức không tranh với người, như vậy là biết dùng sức của người, như vậy là hoàn toàn hợp với đạo.

Dùng binh và dùng người đều phải hợp với đạo, giữ thái độ không tranh với ai: “bất vũ, bất nộ, bất dữ” là không tranh với địch; “xử hạ” là không tranh với người vì “không tranh với ai cho nên không ai tranh với mình được (chương 66).

69

用兵有言：吾不敢爲主而爲客，不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗[125]兵相加，哀者勝矣。

Dụng binh hữu ngôn: “Ngô bất cảm vi chủ nhi vi khách, bất cảm tiến thốn nhi thối xích”. Thị vị hàng vô hàng, nhương vô tí, nhưng vô địch, chấp vô binh. Hoạ mạc đai ư khinh địch, khinh địch cơ táng ngô bảo. Cố kháng binh tương gia, ai giả thắng hĩ.

Thuật dụng binh có câu: “Ta không dám làm chủ (tức khiêu chiến) mà chỉ muốn làm khách (tức ứng chiến), không dám tiến một tấc, thà chịu lùi một thước (không muốn hung hăng mà chịu nhường địch)”. Như vậy dàn trận mà không thành hàng, xua đuổi mà không dám đưa cánh tay ra. Tuy có binh khí mà như không dùng binh khí, tuy có địch mà như không chạm trán với địch.

Hoạ không gì lớn bằng khinh địch, khinh địch thì sẽ mất những vật báo của ta. Cho nên khi hai bên cử binh giao chiến, bên nào từ ái bên đó sẽ thắng lợi.

Câu nhì: “thị vị hàng vô hàng”, chữ “hàng” thứ nhất là động từ: dàn quân; chữ “hàng” thứ nhì là danh từ: hàng lối.

Câu thứ ba: “táng ngô bảo”, chữ “bảo” ở đây trỏ tam bảo trong chương 67: từ, kiệm, bất cảm vi thiên hạ tiên.

Câu cuối: chữ ai 哀, có người dịch là nhường, đa số dịch là bi ai, nghĩa là đau xót mà đành phải ứng chiến, chứ bản tâm không muốn. Dư Bồi Lâm theo Địch Thượng Đỉnh, cho là chữ ái 爱 (yêu), xưa hai chữ dùng thay nhau vì đọc như nhau chẳng hạn như trong bài tựa Kinh Thi có câu 爱窈窕而不淫其色 (ai yểu điệu nhi bất dâm kì sắc = yêu vẻ dịu dàng mà không say mê sắc đẹp của mĩ nữ). Ái đây là từ ái, một trong ba vật báu ở chương 67.

Chương này cơ hồ của một binh pháp gia thêm vào.

70

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。

言有宗，事有君。夫唯無知，是以不知我。

知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懐玉。

Ngô ngôn thậm dị tri, thậm dị hành. Thiên hạ mạc năng tri, mạc năng hành.

Ngôn hữu tôn, sự hữu quân. Phù duy vô tri, thị dĩ bất tri ngã.

Tri ngã giả hi, tắc ngã giả quí. Thị dĩ thánh nhân bị hạt hoài ngọc.

Lời [dạy] của ta rất dễ hiểu, rất dễ làm, mà thiên hạ không ai hiểu được, làm được. Lời của ta có tôn chỉ, việc của ta có căn bản [tôn chỉ, căn bản đó tức đạo: thuận tự nhiên, vô vi]. Vì thiên hạ không hiểu ngôn luận của ta nên không biết ta. Người hiểu ta rất ít, người theo cũng rất hiếm [nguyên văn là quí, mà hiếm tức là quí]. Cho nên thánh nhân bận áo vải thô mà ôm ngọc quí trong lòng.

Bốn chữ “tắc ngã giả quí”: chữ “tắc” chúng tôi cho là một động từ như chữ tri (tri ngã giả hĩ), có người hiểu là “cho nên”: vì người hiểu rất ít cho nên ta mới thật đáng quí.

Bốn chữ cuối: “bị hạt hoài ngọc” nghĩa cũng như: “ngoại đồng kì trần (chương 4) nội thủ kì chân”[126].

71

知不知上；不知知病。聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

Tri bất tri thượng; bất tri tri bệnh. Thánh nhân bất bệnh, dĩ kì bệnh bệnh. Phù duy bệnh bệnh, thị dĩ bất bệnh.

Gọn quá hoá tối. Câu đầu: những chữ “tri bất”, “bất tri tri”, không ai biết tác giả muốn nói gì, chỉ có thể đoán nghĩa thôi. Chúng tôi đã thấy bốn cách đoán:

“Tri bất tri thượng” là biết cái không thể biết được, tức đạo thì cao minh; nhưng còn “bất tri tri bệnh” là không biết cái có thể biết được, tức cái tri thức vụn vặt của thiên hạ, thì cũng đáng khen chứ, sao lại gọi là “bệnh”, là sai lầm? Giảng cách đó nghe chừng không thông.

“Tri bất tri” nghĩa cũng như “học bất học” trong chương 64, biết được cái vô tri vô thức, tức mỗi ngày một giảm dần tri thức của mình đi, cho tới hồn nhiên, chất phác, như vậy là cao minh; còn “bất tri tri” dịch ra sao? tất phải dịch như trên, nghe cũng không xuôi.

Biết mà cho mình không biết, thì là cao minh; không biết mà cho mình biết, thì là sai lầm. Hiểu như vậy thì câu này đả quan niệm: “Tri vi tri chi, bất tri vi bất tri” của Khổng tử. Cách hiểu này được nhiều người theo.

Biết mà làm ra vẻ ngu tối, không biết, thì là cao minh. Trong bản dịch dưới đây tôi theo cách này vì hợp với chủ trương “hoà kì quang” (che bớt ánh sáng của mình đi) – ch.4 và 56 – và “tri giả bất ngôn” (biết thì không nói) – ch.51:

Biết mà làm ra vẻ ngu tối là cao minh; không biết mà làm ra vẻ biết rõ, sáng suốt là sai lầm. Thánh nhân sở dĩ không có tật sai lầm đó vì nhận cái tật đó là tật (dĩ kì bệnh – chữ bệnh trên là động từ, chữ bệnh dưới là danh từ). Cho cái tật sai lầm đó là tật cho nên mới không sai lầm.

72

民之不畏威則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見：自愛不自貴。故去彼取此。

Dân chi uý uy tắc đại uy chí. Vô hiệp kì sở cư, vô yếm kì sở sinh. Phù duy bất yếm, thị dĩ bất yếm. Thị dĩ thánh nhân tự tri bất tự hiện: tự ái bất tự quí. Cố khử bỉ thủ thử.

Dân mà không sợ sự uy hiếp (tức hà chính, bạo hình) của vua thì sự uy hiếp lớn của dân sẽ đến với vua (tức dân sẽ nổi loạn). Đừng bó buộc đời sống của dân (để cho dân an cư), đừng áp bức cách sinh nhai của dân. Vì không áp bức dân nên dân mới không bức lại vua (không phản kháng).

Vì vậy thánh nhân biết quyền năng của mình mà không biểu lộ ra, yêu cái đức của mình mà không tự cho là tôn quí. Cho nên bỏ cái sau (tự hiện, tự quí) mà giữ cái trước (tự tri, tự ái).

Câu đầu, chữ uy có người hiểu là “cái đáng sợ”; hoặc “uy quyền” (dân không sợ uy quyền của vua thì vua mau được uy quyền).

Câu thứ nhì, có người hiểu là: đừng làm hẹp chỗ ở của dân; hoặc: đừng chê chỗ ở của mình là hẹp.

Đoạn dưới, “tự tri, tự hiện, tự ái, tự quí” có thể dịch là “biết mình, không khoe, yêu mình, quí mình”.

73

勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者或利，或害，天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。

天之道不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟[127]然而善謀。

天網恢恢，疏而不失。

Dũng ư cảm tắc sát, dũng vu bất cảm tắc hoạt. Thử lưỡng giả hoặc lợi, hoặc hại, thiên chi sở ố, thục tri kì cố? Thị dĩ thánh nhân do nan chi.

Thiên chi đạo bất tranh nhi thiện thắng, bất ngôn nhi thiện ứng, bất triệu nhi tự lai; thiện nhiên nhi thiện mưu.

Thiên võng khôi khôi, sơ nhi bất thất.

Mạnh mẽ về dám làm (tức quả cảm cương cường) thì chết, mạnh mẽ về không dám làm (tức thận trọng, nhu nhược) thì sống. Hai cái đó cùng là mạnh mẽ, mà một cái được lợi, một cái bị hại; ai mà biết được tại sao trời lại ghét cái đó [cái cương cường]? Dẫu thánh nhân cũng còn cho là khó biết thay.

Đạo trời không tranh mà khéo thắng, không nói mà khéo đáp, không gọi mà vạn vật tự tới, bình thản vô tâm mà khéo mưu tính mọi việc.

Lưới trời lồng lộng, thưa mà khó lọt.

“Bất ngôn nhi thiện ứng”, nghĩa cũng như câu: “Thiên hà ngôn tai, tứ thời hành yên, vạn vật sinh yên” trong Luận ngữ. Bốn mùa qua lại, vạn vật sinh trưởng, đó là trời “khéo đáp”.

“Bất triệu nhi tự lai” có người dịch là: trời không đợi gọi mà tự tới. Bình thản vô tâm, tức là, tức là theo tự nhiên, không có tư ý.

74

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死而爲奇者，吾得執而殺之，孰敢？

常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠{斵}。夫代大匠{斵}者，希有不傷其手矣。

Dân bất uý tử, nãi hà dĩ tử cụ chi? Nhược sử dân thường uý tử nhi vi kì giả, ngô đắc chấp nhi sát chi, thục cảm?

Thường hữu ti sát giả sát. Phù đại ti sát giả sát, thị vị đại đại tượng trác. Phù đại đại tượng trác giả, hi hữu bất thương kì thủ hĩ.

Dân không sợ chết thì sao lại dùng tử hình doạ dân? Nếu làm cho dân luôn luôn sợ chết, mà có kẻ nào phạm pháp ta cũng bắt được mà giết thì ai còn dám phạm pháp nữa?[Sự thực không phải như vậy cho nên hình pháp mới vô hiệu].

Có đấng “ti sát” (tức đạo trời) chuyên lo việc giết, nếu vua chúa thay đấng ti sát mà giết dân thì cũng như thay thợ đẽo. Thay thợ đẽo thì ít khi không đứt tay.

Kẻ nào làm bậy thì đạo trời sẽ không tha (lưới trời lồng lộng, thưa mà không lọt – chương trên), vua không nên dùng chế độ hà khắc, cực hình.

75

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。

民之難治，以其上之有爲，是以難治。

民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。

夫唯[128]無以生爲者，是賢於貴生。

Dân chi cơ, dĩ kì thượng thực thuế chi đa, thị dĩ cơ.

Dân chi nan trị, dĩ kì thượng chi hữu vi, thị dĩ nan trị.

Dân chi khinh tử, dĩ kì thượng cầu sinh chi hậu, thị dĩ khinh tử.

Phù duy vô dĩ sinh vi giả, thị hiền ư quí sinh.

Dân sở dĩ đói là vì nhà cầm quyền thu thuế nặng nặng quá, cho nên dân đói.

Dân sở dĩ khó trị là vì nhà cầm quyền dùng chính lệnh phiền hà, cho nên dân khó trị.

Dân sở dĩ coi thường cái chết là vì nhà cần quyền tự phụng dưỡng quá hậu, cho nên dân coi thường sự chết.

Nhà cầm quyền mà vô dục, đạm bạc thì hơn là quí sinh, hậu dưỡng.

Câu thứ ba: “dân chi khinh tử…” có bản không có chữ thượng, có người dịch là “dân khinh chết vì dân trọng sự sống quá”, như vậy là trách dân, chứ không trách nhà cầm quyền, ý không nhất quán.

Liou Kia-hway dịch là: “dân khinh chết vì đời sống cực khổ quá (do lẽ nhà cầm quyền hà khắc quá). Hiểu như vậy nên câu cuối, Liou dịch tiếp là: “Chỉ người nào đời sống không cực quá mới biết quí sinh”.

76

人之生也柔弱，其死也堅强。萬物草木之生也柔脆[129]，其死也枯稿。

故堅强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以兵强則不勝，木强則兵。故堅强處下，柔弱處上。

Nhân chi sinh dã nhu nhược, kì tử dã kiên cường. Vạn vật thảo mộc chi sinh dã nhu thuý. Kì tử dã khô cảo.

Cố kiên cường giả, tử chi đồ; nhu nhược giả, sinh chi đồ. Thị dĩ binh cường tắc bất thắng, mộc cường tắc binh. Cố kiên cường xử hạ, nhu nhược xử thượng.

Người ta sinh ra thì mềm yếu mà khi chết thì cứng đơ. Thảo mộc sinh ra thì mềm dịu mà khi chết thì khô cứng.

Cho nên cứng mạnh là cùng loài với chết, mềm yếu là cùng loài với sống. Vì vậy binh mạnh thì không thắng, cây cứng thì bị chặt. Cứng mạnh phải ở dưới, mềm yếu được ở trên.

Đoạn trên hai chữ “vạn vật” nhiều nhà cho là dư.

Đoạn dưới, câu “mộc cường tắc binh”, chữ binh ở đây là động từ, các sách đều chú thích là chặt, đốn. Có bản chép là 折 chiết – gãy.

77

天之道其猶張弓與？高者抑之，下者擧之。有餘者損之，不足者補之。天之道損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下？唯有道者。

是以聖人爲而不侍，功成而不處。其不欲見賢。

Thiên chi đạo kì do trương cung dữ? Cao giả ức chi, hạ giả cử chi. Hữu dư giả tổn chi, bất túc giả bổ chi. Thiên chi đạo tổn hữu dư nhi bổ bất túc; nhân chi đạo tắc bất nhiên, tổn bất túc dĩ phụng hữu dư. Thục năng hữu dư dĩ phụng thiên hạ? Duy hữu đạo giả.

Thị dĩ thánh nhân vi nhi bất thị, công thành nhi bất xử. Kì bất dục hiện hiền.

Đạo trời giống như buộc dây cung vào cung chăng? (Chữ trương cung ở đây không có nghĩa là giương cung để bắn). Dây cung ở cao quá thì hạ nó xuống, ở thấp quá thì đưa nó lên; dài quá thì bỏ bớt đi, ngắn quá thì thêm vào. Đạo trời bớt chỗ dư, bù chỗ thiếu. Đạo người (thói thường của con người) thì không vậy, bớt chỗ thiếu mà cấp thêm cho chỗ dư. Ai là người có dư mà cung cấp cho những người thiếu thốn trong thiên hạ? Chỉ có người đắc đạo mới làm được như vậy.

Cho nên thánh nhân làm mà không cậy khéo, việc thành mà không quan tâm tới, không biểu hiện đức của mình ra.

Câu: “Thục năng hữu dư dĩ bổ thiên hạ” diễn một lí tưởng công bằng xã hội, hiếm thấy ở thời Chiến Quốc.

78

天下莫柔弱於水，而攻堅强者莫之能勝，以其無以易之。

弱之勝强，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：“受國之垢，是謂社稷主，受國不祥，是謂天下王。”正言若反。

Thiên hạ mạc nhu nhược ư thuỷ, nhi công kiên cường giả mạc chi năng thắng, dĩ kì vô dĩ dịch chi.

Nhược chi thắng cường, nhu chi thắng cương, thiên hạ mạc bất tri, mạc năng hành. Thị dĩ thánh nhân vân: “Thụ quốc chi cấu, thị vị xã tắc chủ, thụ quốc bất tường, thị vị thiên hạ vương”. Chính ngôn nhược phản.

Trong thiên hạ không gì mềm yếu bằng nước mà thắng được những vật cứng không gì bằng nó, không gì thay nó được.

Yếu thắng mạnh, mềm thắng cứng, không ai không biết lẽ đó nhưng không ai thực hành được. Cho nên thánh nhân bảo: “Chịu nhận cái ô nhục trong nước thì mới làm chủ xã tắc được, chịu nhận tai hoạ trong thiên hạ thì mới làm vua thiên hạ được”. Lời hợp đạo nghe như ngược đời.

79

和大怨，必有餘怨，安可以爲善？是以聖人執左契，而不責於人。有徳司契，無徳司徹。天道無親，常與善人。

Hoà đại oán, tất hữu dư oán, an khả dĩ vi thiện? Thị dĩ thánh nhân chấp tả khế, nhi bất trách ư nhân. Hữu đức ti khế; vô đức ti triệt. Thiên đạo vô thân, thường dữ thiện nhân.

Giải được cái oán lớn thì vẫn còn chút oán thừa [ở trong lòng], như vậy sao gọi là phải?

Cho nên thánh nhân cầm phía bên trái tờ khế (tờ hợp đồng) mà đời không nhận. Người có đức thì cầm [phía trái] tờ khế, người không có đức thì đòi người ta phải trả.

Đạo trời không tư vị ai, chỉ gia ân cho người có đức[130].

“Chấp tả khế”: thời xưa khi kí hợp đồng với ai thì người ta làm hai bản trên cùng một tờ. Mỗi người giữ một bản. Bản bên trái không được coi trọng bằng bản bên phải. Giữ bản bên trái tức là có ý nhường người, không tranh với người, không tranh nên không oán. Giữ như vậy để làm chứng tích với nhau, chứ không cố bắt buộc bên kia phải thủ tín, phải trả mình.

Chữ triệt vốn trỏ một thứ thuế ruộng ở đời Chu. Ở đây triệt có nghĩa là đòi, thu tiền của người kí khế ước với mình.

Đại ý chương này là dùng đức mà trị dân, đừng gây oán.

80

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙[131]。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

Tiểu quốc quả dân, sử hữu thập bách chi khí nhi bất dụng, sử dân trọng tử nhi bất viễn tỉ. Tuy hữu chu dư, vô sở thừa chi; tuy hữu giáp binh, vô sở trần chi. Sử dân phục kết thằng nhi dụng chi. Cam kì thực, mĩ kì phục, an kì cư, lạc kì tục. Lân quốc tương vọng, kê khuyển chi thanh tương văn, dân chí lão tử bất tương vãng lai.

Nước nhỏ, dân ít, dù có khí cụ gấp chục gấp trăm sức người cũng không dùng đến. Ai nấy đều coi sự chết là hệ trọng nên không đi đâu xa. Có thuyền, xe mà không ngồi, có binh khí mà không bày. [Bỏ hết văn tự] bắt dân dùng lại lối thắt dây thời thượng cổ. Thức ăn đạm bạc mà thấy ngon, quần áo tầm thường mà cho là đẹp, nhà ở thô sơ mà thích, phong tục giản phác mà lấy làm vui (nghĩa là chỉ lo ăn no, mặc ấm, ở yên, sống vui, ghét xa xỉ). Các nước láng giềng gần gũi có thể trông thấy nhau, nước này nghe được tiếng gà tiếng chó ở nước kia, mà nhân dân các nước ấy đến già chết cũng không qua lại với nhau.

Bốn chữ “thập bách chi khí” trong câu đầu, chúng tôi hiểu theo Hà Thượng công; không dùng những khí cụ đó, những cơ khí đó vì có “cơ giới” thì có “cơ tâm”, xảo trá, con người không còn chất phác nữa.

Nhiều nhà dịch là: “binh khí”, lấy lẽ rằng “thập bách” trỏ quân đội, 5 người là một “ngũ”, 25 người là một “thập”, 100 người là một “bách”. “Thập bách chi khí” là khí giới của quân đội.

Hai chữ “kết thằng” của câu sau nghĩa là thắt dây. Khi chưa có chữ viết, người ta dùng dây thắc nút để ghi những việc cần nhớ.

Chương này tả quốc gia lí tưởng theo Lão tử. Lão tử muốn trở về xã hội nguyên thuỷ, và Phùng Hữu Lan (tr.238) bảo như vậy “đại văn minh tựa như dã man”.

81

信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。

聖人不積，既以爲人己餘有，既以與人己愈多[132]。天之道，利而不害。聖人之道，爲而不爭。

Tín ngôn bất mĩ, mĩ ngôn bất tín. Thiện giả bất biện, biện giả bất thiện. Tri giả bất bác, bác giả bất tri.

Thánh nhân bất tích, kí dĩ vi nhân kỉ dư hữu, kí dĩ dữ nhân kỉ dũ đa. Thiên chi đạo, lợi nhi bất hại. Thánh nhân chi đạo, vi nhi bất tranh.

Lời nói chân thực thì không hoa mĩ, lời nói hoa mĩ thì không chân thực. Người “thiện” thì không cần biện giải (vì hành vi tốt rồi), người nào phải biện giải cho mình là người “không thiện”. Người sáng suốt hiểu đạo thì tri thức không cần rộng (vì nắm được chân lí là đủ rồi), người nào tri thức rộng thì không sáng suốt, hiểu đạo (vì tìm ngọn thì quên gốc).

Bậc thánh nhân vô dục, không tích trữ, càng giúp người, mình lại càng có dư, càng cho người, mình lại càng có nhiều. Đạo trời chỉ có lợi cho vạn vật chứ không có hại; đạo thánh nhân giúp người mà không tranh với ai.

Câu đầu: Tín ngôn, có bản chép là tín giả, để cho nhất luật với thiện giả, biện giả, trí giả ở sau; nhưng nghĩa cũng không khác mấy: người chân thực thì không trang sức bề ngoài, trang sức lời nói chẳng hạn.

Đoạn dưới, kỉ dư hữu, có bản chép là dũ 愈 hữu, để nhất luật với dũ đa ở sau; nghĩa cũng vậy.

Viết xong ngày giỗ Cậu 26/8 Đinh Tị (77)

–Trong khi viết đau bao tử hoài[133]–

[1] Will Durant, trong Lịch sử văn minh Trung Hoa, thì cho rằng: “Đời sống đong đưa như quả lắc, từ Voltaire qua Rousseau, từ Khổng tử qua Lão tử, từ Socrate qua Ki Tô. Mỗi ý nghĩ xâm chiếm tâm hồn ta trong một quãng dài hay ngắn của đời ta, chúng ta bênh vực nó nhiều hay ít, thành công nhiều hay ít, rồi chúng ta chán chiến đấu, giao lại cho thế hệ trẻ hơn mớ tin tưởng của ta lúc đó chẳng còn được bao nhiêu, để vô rừng sống với Jean Jacques và Lão tử; làm bạn với hươu nai, sung sướng không kém gì Machiavel khi nói chuyện với nông dân chất phác; chúng ta để mặc cho thế giới muốn làm trò ma mãnh gì thì làm, không nghĩ tới việc cải thiện nó nữa. Lúc đó trước khi vô núi có lẽ chúng ta đốt hết sách vở đi, chỉ trừ một cuốn và vui vẻ tìm sự minh triết trong Đạo đức kinh”. (Lời dịch của cụ Nguyễn Hiến Lê).

[2] Trên trang http://www.lyhocdongphuong.org.vn/diendan/index.php?showtopic=1510, tác giả có chép lại phiên âm và dịch nghĩa Chương Một. (Goldfish).

[3] Trích Lời giới thiệu tác phẩm Đạo Đức kinh dễ hiểu, Nhà xuất bản Văn học, Hà Nội, 2001 (xem ebook cùng tên đăng tại http://www.thuvien-ebook.com/forums/showthread.php?t=2364, post #4). Chúng ta đều biết bản dịch của cụ Nguyễn Duy Cần có trước bản dịch của cụ Nguyễn Hiến Lê, nhưng không biết Phan Ngọc vô tình hay cố ý lại nêu tên cụ Nguyễn Hiến Lê trước? (Goldfish).

[4] Đạo giáo do Trương Đạo Lăng thành lập (thế kỉ thứ II) có thời bị nghi kị vì những hoạt động bí mật (hội kín), nhưng triết gia Lão tử thì không.

[5] Đúng ra là Thái thanh cung (BT).

[6] Về chấm câu, ngay trong cuốn LT-ĐĐK này, có lẽ do lỗi in, giữa nguyên tác và phiên âm cũng có nhiều chỗ không giống nhau, tôi phải tạm sửa lại. (Goldfish).

[7] Có nhiều thuyết: 12.500 nhà là một hương; mười làng là một hương… đại khái là đơn vị hành chánh ở giữa làng (lí) và huyện.

[8] Bản dịch Sử ký Tư Mã Thiên – Truyện Lão tử đăng trên Việt Nam Thư quán (http://vnthuquan.net/truyen/truyen.aspx?tid=2qtqv3m3237nvn4nmn1n31n343tq83a3q3m3237nvnmn) chép là: “…tên là Nhĩ, tên tự là Bá Dương, tên thuỵ là Đam”. (Goldfish).

[9] Sách in là Tần Hiếu công, tôi sửa lại thành Tần Hiến công cho phù hợp với tiết 3 và tiết 6 ở dưới và vì các bản chữ Hán trên mạng chép là 秦献公. Về sau, khi gặp những chữ mà tôi tin chắc là bị chép sai, tôi sẽ sửa lại mà không chú thích. (Goldfish).

[10] Đoạn Can: sách in là Đoan Can, trong tiết 6 ở dưới in là Đoàn Can, nhiều bản chữ Hán trên mạng chép là: 段干 (Đoạn Can), bản dịch đăng trên Việt Nam Thư quán (trang đã dẫn) cũng chép là Đoạn Can. (Goldfish).

[11] Chương 57 Đạo Đức kinh.

[12] Cuối đời Hán Vũ đế, người ta phá tường vách nhà Khổng tử, tìm thấy một số sách cổ: Thượng thư, Lễ kí, Luận ngữ… Bộ Lễ kí tìm được đó gồm 131 thiên, sau Lưu Hướng (80-9 sau T.L) thu thập thêm, kiểm điểm, hiệu đính được 240 thiên. Lại đời sau nữa, Đái Đức bỏ những thiên trùng hợp đi, thu lại còn 85 thiên, thành một bộ gọi là Đại Đái kí (Lễ kí của ông Đái lớn), rồi cháu (có sách nói là em) Đái Đức, tên Đái Thánh, rút lại nữa, còn 46 thiên, gọi là Tiểu Đái kí (Lễ kí của ông Đái nhỏ).

[13] Làng Khúc Lí: Có lẽ sách in sai, vì nếu sách in đúng thì hẳn cụ Nguyễn Hiến Lê sẽ giải thích về sự khác biệt giữa “Khúc Lí” và “Khúc Nhân” ghi trong tiết 1, nhưng đọc tiếp ở dưới ta chẳng thấy có lời giải thích nào. Nhưng “Khúc Nhân” mà in sai thành “Khúc Lí” thì cũng lạ. Xin nói thêm là “làng Khúc Nhân”, các bản chữ Hán trên mạng ghi là 曲仁里 (Khúc Nhân lí). (Goldfish).

[14] Trong Tuyển tập Nguyễn Hiến Lê: I. Triết học chép là 麗. (Goldfish).

[15] Chữ 苦, Từ Hải bảo phải đọc là Hỗ. Từ Hải đã theo Sách ẩn.

[16] Coi La Căn Trạch (sách đã dẫn tr.211-25) và Lão tử độc bản của Dư Bồi Lâm (Tam Dân thư cục – tr.2).

[17] Sách in cả 3 chữ đều là 瀨. (Goldfish).

[18] Tuy trước số 478 không có dấu (-) hoặc sau số này không ghi “trước Tây lịch”, nhưng ta nên hiểu là năm 478 trước Tây lịch, vì thời Xuân Thu và Chiến Quốc trước Tây lịch. (Goldfish).

[19] 亦 (diệc: có nghĩa là cũng). (Goldfish).

[20] Trong bộ Sử Trung Quốc, cụ Nguyễn Hiến Lê bảo: “…chúng ta không biết được điều gì chắc chắn vế đời Lão Tử cả, ngay cả tên ông nữa, cũng vậy, và chúng ta đành tạm gọi “ông thầy già” đó (Lão Tử) là họ Lí, tên Nhĩ”. (Xem thêm phần Phụ lục ở cuối Ebook). (Goldfish).

[21] Trong bài Thiên đạo 6, sách Trang tử, chép lời của Tử Lộ thưa với Khổng Tử như sau: “Con nghe nói có một vị giữ đồ thư quán tên là Lão Đam nay đã từ chức mà về vườn. Thầy muốn gởi sách vào đồ thư quán thì thử lại hỏi ông ấy xem sao”. (Lời dịch của cụ Nguyễn Hiến Lê). (Goldfish).

[22] Thiên Thiên vận, bài 5. (Goldfish).

[23] Coi bộ Trang tử của Nguyễn Hiến Lê, Nxb Văn hoá, 1994.

[24] Có người còn ngờ rằng không do Trang tử viết nữa, nếu vậy thì không đáng tin chút nào.

[25] Xem chú thích ở tiết 1. (Goldfish).

[26] Chắc là “Lão 聃 với thái sử 儋” (tức “Lão Đam với thái sử Đam”) bị lầm thành “Lão 聃 với Lão 儋” (tức “Lão Đam với Lão Đam”). (Goldfish).

[27] Theo một chú thích ở chương II, phần II, thì sách đó là “Lão tử (Khai trí – 1959)”. Tác phẩm này có lẽ được xuất bản lần đầu vào năm 1942). (Goldfish).

[28] Chương 20 gồm 132 chữ; chương 38 gồm 129 chữ. Như vậy chương ngắn nhất, chương 40 có 21 chữ và chương dài nhất là chương 20 có 132 chữ. (Goldfish).

[29] Coi chữ Hán và ý nghĩa trong phần III. Sau cũng vậy.

[30] Câu “thánh nhân diệc bất thương nhân” là do tôi chép thêm để ứng với lời dịch “mà thánh nhân cũng không làm hại người”. (Goldfish).

[31] Thoái: trong phần III, ghi là thối. Chữ 退 đọc là thối hoặc thoái đều được. (Goldfish).

[32] Các kinh thường viết theo lối đó như kinh Xuân Thu, Mặc kinh, cho nên sau phần “kinh” thường có phần “truyện” để giải thích.

[33] Coi thêm phần dịch.

[34] Nhiều người gọi là thuyết cấu trúc. (Goldfish).

[35] Chữ trong Kinh Thi.

[36] Hán Văn đề dùng ngay lời trong Đạo Đức kinh (ch.22) để trách Hà Thượng công.

[37] Trong Hồi kí, cụ Nguyễn Hiến Lê cho biết: “Từ 1977, được nhàn rỗi tôi tiếp tục nghiên cứu hết các triết gia lớn đời Tiên Tần, để thực hiện cho xong chương trình tôi đã vạch từ năm sáu năm trước, và soạn thêm được năm cuốn nữa: Mặc học, Lão tử, Luận ngữ, Khổng tử, Kinh Dịch”. Sau đó, cũng trong Hồi kí, cụ cho biết thêm là năm 1978, sau khi viết cuốn Lão tử, cụ dịch lại bộ Luận ngữ, rồi viết cuốn Khổng tử, năm 1979 viết cuốn Kinh Dịch. Từ những thông tin đó, ta có thể suy ra rằng cuốn Mặc học được viết trước cuốn Lão tử, và cuối cùng là cuốn Kinh Dịch. Nếu đúng như vậy thì tại sao trong đoạn cuối này, trong các cuốn viết trước cuốn Lão tử này, cụ không nêu tên cuốn Mặc học? Tại cụ viết thiếu hay sách in thiếu? (Goldfish).

[38] Sách in là mịch, tôi tạm sửa lại thành mạc 瘼. (Goldfish).

[39] Sách in là kí, tôi sửa lại thành hí 戲. (Goldfish).

[40] Câu “Thiên giáng táng loạn, cơ cận tiến trăn” trong bài Vân Hán 雲漢. Câu đó không có trong bài Tiết Nam Sơn 節南山 (sách in sai thành Tiệt Nam Sơn) (Theo http://zh.wikisource.org). (Goldfish).

[41] Trong phần này chúng tôi không chép lại nguyên văn chữ Hán những câu và đoạn trích dẫn vì phần dịch ở sau sẽ có đủ cả chữ Hán và phiên âm.

[42] Chữ 道 trong dấu { } là do tôi ghi thêm, trong sách bỏ trống, không in. Về sau cũng vậy. (Goldfish).

[43] Trong Trang tử – Nam Hoa kinh, bài Tề vật luận 7, vì cụ Nguyễn Hiến Lê dịch câu này theo ý toàn bài là đừng nên tranh luận vì phán đoán mỗi người mỗi khác, do vậy mà lời dịch đó có phần hơi khác với ý cụ muốn nói ở đây. (Goldfish).

[44] Coi Đại cương triết học Trung Quốc – Quyển thượng – trang 390-91 – Cảo Thơm).

[45] Nguyên văn chép trong phần dịch, chúng tôi đảo 6 chữ vật hình chi, thế thành chi xuống dưới cho khỏi lập lại và dễ trình bày.

[46] Chữ 蒼, Thiều Chửu phiên âm là thương. (Goldfish).

[47] Trong phần III cụ Nguyễn Hiến Lê dịch là: Trời đất bất nhân. (Goldfish).

[48] Đức: sách in là “được”. (Goldfish).

[49] Pháp 法: sách in sai thành “phác”. (Goldfish).

[50] Bất từ 不辭: sách in là “bất tri”. (Goldfish).

[51] Nghĩa là: “Bốn mùa qua lại, vạn vật sinh trưởng, Trời có nói gì đâu” (Lời dịch của cụ Nguyễn Hiến Lê trong cuốn Luận Ngữ). Goldfish).

[52] Hiện nay, hai ngàn rưỡi năm sau Lão tử, khoa học đưa ra hai thuyết này:

- Thuyết của Sandage: vũ trụ vĩnh cửu, biến động hoài (éternel, oscillant) cứ giãn ra rồi co lại, co lại rồi giãn ra, như vậy có nghĩa là vật chất, năng lượng và không gian đều vô cùng. Thuyết này ít người chấp nhận.

- Thuyết của Ryle: vũ trụ có một khối tuyệt đối, mới đầu là một sự nổ tung ra, bành trướng ra; sau cùng hoặc là một vật chất hữu hạn nào đó tan thành hơi trong một không gian hữu cùng; hoặc là sự bành trướng ban đầu chuyển thành một sự co rút lại trở về nguyên thể; thuyết này dễ chấp nhận hơn (Tạp chí Planète số 18 – tháng 9 năm 1970). Chúng ta thấy thuyết của Ryle cũng hơi giống thuyết qui căn của Lão tử.

[53] Do Will Durant dẫn trong cuốn The Lessons of History. NY. 1968.

[54] Nghĩa là không tách câu đó ra khỏi chương 45 để xét riêng. (Goldfish).

[55] Tức trong tiết “B) Tự nhiên”. (Goldfish).

[56] Lời của Mạnh tử, trong cuốn Mạnh tử, cụ Nguyễn Hiến Lê dịch là: “…quí trọng nhất là dân, rồi tới xã tắc (đất đai), còn vua là khinh”. (Goldfish).

[57] Câu này trong sách Đại học, Minh Di dịch là: “…điều gì dân thích thì mình cũng thích, điều gì dân ghét thì mình cũng ghét” (http://www.tinparis.net/vanhoa/vh_TusachMINHDI2_LeHung.html). (Goldfish).

[58] Do Ngô Tất Tố dẫn trong cuốn Lão tử (Khai Trí 1959), trang 50.

[59] Lời của Khổng tử, trong cuốn Khổng tử, cụ Nguyễn Hiến Lê dịch là: “Đạo ta chỉ có một lẽ mà quán thông tất cả”. (Goldfish).

[60] Cao Đài từ điển giảng là: “Trung (忠): Lòng thành thật ngay thẳng, hết lòng mình. Thứ (恕): suy lòng mình ra lòng người, tức là có lòng vị tha (http://caodaism.org/CaoDaiTuDien/tr/tr5-042.htm). (Goldfish).

[61] Theo Từ Hải, Tây Chu bắt đầu từ năm -1122; theo Lịch 2000 năm và niên biểu (Nhà xuất bản Khoa học Xã hội – 1976), Tây chu bắt đầu từ -1066. [Chú thích này không ghi hai chữ BT, nhưng chắc là của nhà xuất bản. Xin góp thêm là trong bộ Sử Trung Quốc, cụ Nguyễn Hiến Lê ghi nhà Chu bắt đầu từ năm -1121 (theo Từ Hải) hoặc từ năm -1079 (theo Eberhard), nghĩa là Tây Chu cũng bắt từ năm -1121 hoặc -1079. (Goldfish)].

[62] Câu này Ngô Tất Tố (sách đã dẫn – tr.87-88) dịch là: “Thiên hạ đều biết cái đẹp là đẹp, ấy là xấu đó, đều biết thiện là thiện, ấy là bất thiện đó” và cho rằng tri thức khiến người ta so sánh rồi phân biệt cái hay cái dở, “sự phân biệt đó không phải là điều tốt đẹp”.

[63] Nếu câu này không do đời sau sửa chữa hay thêm bớt thì Lão tử quả thực là tiên tri – Khổng đề cao nhân, thất bại; Mạnh hạ xuống đề cao nghĩa, cũng thất bại. Tuân tử đề cao lễ cũng không được ai theo, Hàn Phi phải đề cao pháp thuật.

[64] Xem thiên Thiên địa, bài 11. (Goldfish).

[65] Sách in là Dieu le père, tôi tạm sửa thành Dieu là père (Trời là cha). (Goldfish).

[66] Đại cương triết học Trung Quốc, quyển hạ, trang 128-129, (Cảo Thơm, 1966).

[67] Coi bộ Mặc tử của cùng tác giả (BT).

[68] Chương 66. (Goldfish).

[69] Sách in là “Trí nhân nhạo thuỷ”, tôi sửa lại thành “Trí giả nhạo thuỷ” (知者樂水). (Goldfish).

[70] Chương 32. (Goldfish).

[71] Chương 37. (Goldfish).

[72] Sách in là Tấn Hiếu công, tôi sửa lại thành Tấn Hiến công theo phần III, chương 36. (Goldfish).

[73] Chương 16. (Goldfish).

[74] Tức tiết “Lật ngược chế độ tôn ti của Khổng”, bắt đầu từ trang103, chứ không phải trang 71. (Goldfish).

[75] Chúng tôi chưa chắc những lời đó thực của Lão tử. [Chú thích này đặt sau mấy chữ “coi phần I, ch.II, tiết C” thì hợp lí hơn vì trong tiết C đó, cụ Nguyễn Hiến Lê sau khi nêu ra mấy chỗ mâu thuẫn, cụ kết luận: “Điều đó chứng tỏ rằng Đạo Đức kinh có nhiều chỗ do người đười sau thêm vào”. (Goldfish)].

[76] Uyên Minh là tên hiệu của Đào Tiềm. (Goldfish).

[77] Xem bản dịch Sống đẹp của Nguyễn Hiến Lê, NXB Văn hoá, 1993.

[78] Trong cuốn Khổng tử, cụ Nguyễn Hiến Lê giảng “Người có nước, có nhà” (hữu quốc, hữu gia) như sau: Người có nước tức vua, người có nhà tức các quan đại phu, chủ các ấp phong. (Goldfish).

[79] Các bạn có thể xem bản dịch ra tiếng Pháp của J.L.L. Duyvendak tại http://www.restaurant-chinois.com/dossier-tao-to-kin-le-livre-de-la-voie-et-de-la-vertu-3,2,1.html. (Goldfish).

[80] Tức Đào Tiềm (365–427). Goldfish.

[81] Chữ từ ở đây là chữ thuỷ {始} (xưa 2 chữ đó đọc như nhau). Bất từ là bất vi thuỷ. Vương Bật giảng là can thiệp vào, tức vô vi. [Câu “vạn vật tác yên nhi bất từ” 萬物作焉而不辭, trang http://wenwen.soso.com/z/q215774534.htm chép là “vạn vật tác yên nhi bất thuỷ 萬物作焉而不始. (Goldfish)].

[82] Tôi tạm chép chữ 龠 (thược) theo bản Hoa Sơn Trang, còn trong sách in chữ này: . Trên mạng có bản chép là 籥. (Goldfish).

[83] Chữ 耶, Thiều Chửu phiên âm là “da”. (Goldfish).

[84] Sinh nhi súc chi: sách in nguyên văn chữ Hán là: 生之畜之 (Sinh chi súc chi) và tôi đã sửa lại theo phiên âm. Trên mạng, có nhiều bản chữ Hán chép là 生之畜之 (Sinh chi súc chi), mà cũng có nhiều bản chép là 生而畜之 (Sinh nhi súc chi). (Goldfish).

[85] Hầu Ngoại Lưu, một học giả Trung Hoa hiện đại cho biết là: “Ba mươi chiếc nan hoa hợp chung quanh lại trên một vành xe thành một cái bánh xe, từ không có đến có sử dụng xe, dùng đất dẽo làm ra đồ gốm, từ không có đồ gốm đến có sử dụng đồ gốm, đục thông cửa để làm thành một gian nhà, từ không có gian nhà đến có sử dụng gian nhà. Do đó, từ chỗ có mà trở nên không có để làm lợi, từ chỗ không có mà trở nên có để sử dụng”. (Lê Vũ Lang dịch, Nhà XB Sự Thật (Tư tưởng Lão Trang – 1959).

[Câu “từ không có đến có sử dụng xe” có lẽ bị in thiếu hai chữ “bánh xe”. Xin tạm sửa lại như sau: “từ không có bánh xe đến có sử dụng xe”. (Goldfish)].

[86] Chúng tôi thú thực đây là lần đầu thấy trường hợp này trong Hoa ngữ; trong Việt ngữ không có. Tiếc rằng Dư Bồi Lâm không đưa thêm thí dụ.

[87] Các bản khác: (1) sĩ 士

[88] Các bản khác: yên 焉

[89] Các bản khác: dung 容

[90] Các bản khác: không có chữ tương này.

[91] Các bản khác: thêm chữ chỉ 止

[92] Các bản khác: thêm chữ cửu 乆

[93] Các bản khác: bất 不

[94] Có thể đọc là dục.

[95] Sách in là: 其未諑兆 (kì vị trác triệu), chắc là thừa chữ 諑 (trác có nghĩa là lời gièm pha) này nên tôi lược bỏ vì trong phần phiên âm không có chữ trác, và tôi cũng không tìm thấy chữ 諑 trong câu tương ứng trên các bản chữ Hán đang lưu hành trên mạng. Về sau, gặp chữ in thừa, tôi cũng bỏ mà không chú thích. (Goldfish).

[96] Sách in thiếu chữ 居 (cư). (Goldfish).

[97] Sách in nguyên văn và phiên âm là: 之名曰道 chi danh viết đạo, tôi sửa đạo 道 thành đại 大 (các bản chữ Hán trên mạng cũng chép là 大) cho phù hợp với lời dịch ở dưới. (Goldfish).

[98] Tri: Thiều Chửu phiên âm chữ 輜 là “truy”. (Goldfish)

[99] Sách in là tải, tôi sửa lại thành toả cho phù hợp với nguyên văn (挫). (Goldfish).

[100] Sách in chữ 不 (bất), tôi sửa lại thành chữ 以 (dĩ) cho phù hợp với phiên âm và giải nghĩa. (Goldfish).

[101] Chương này có 3 chữ “nhân”. Chữ “nhân” ở đây (“thượng nhân vô chi…”) và chữ “nhân” trong “thất nhân nhi hậu nghĩa” ở câu sau, trong sách đều in là 人. Tôi sửa 2 chữ đó thành 仁 cho phù hợp với ý nghĩa trong lời dịch và vì các bản đăng trên mạng đều chép là 仁. (Goldfish).

[102] Tôi đoán “không cố ý vô vi” bị in lầm thành “không cố ý vội”. (Goldfish).

[103] Yết: Thiều Chửu phiên âm chữ 歇 là hiết. (Goldfish).

[104] Dung: sách in là dụng. Chữ 容 Thiểu Chửu đọc là dong. (Goldfish).

[105] Nhẫn: chữ 刃 Thiều Chửu đọc là nhận. (Goldfish).

[106] Nhị thập tam: có lẽ là nhị thập hữu tam, sách in thiếu mất chữ hữu (?). Goldfish).

[107] Dù không biết dưỡng sinh cũng sống lâu.

[108] Dù biết dưỡng sinh cũng chết yểu.

[109] Như vậy cộng là 9 người, chỉ có một người biết dưỡng sinh mà thắng được số thôi. [Chú thích này đặt ở cuối đoạn trên thì hợp lí hơn, có lẽ sách in sai. (Goldfish)].

[110] Sách in thiếu bốn chữ Hán: 長之, 育之 (trưởng chi, dục chi). (Goldfish).

[111] Sách in là 開 (khai). Tôi sửa lại thành 閉 (bế) cho phù hợp với phiên âm và giải nghĩa. (Goldfish).

[112] Sương: chữ 倉 cũng đọc là thương. (Goldfish).

[113] Thái: chữ 綵 Thiều Chửu đọc là thải. (Goldfish).

[114] Là: sách in là “ta”. (Goldfish).

[115] Sách in là tôi tức, tôi tạm sửa thành tôi tác. Theo Thiều Chửu thì chữ 脧 (bộ nhục) đọc là thuyên có nghĩa là giảm bớt, rút bớt; và đọc là thôi có nghĩa là dái trẻ con. Còn chữ in trong sách và hầu hết các bản chữ Hán trên mạng là 朘 (bộ nguyệt) thì Thiều Chửu không ghi nhận. Có vài bản chữ Hán trên mạng chép là 全作 (toàn tác). Bản Đạo Đức kinh dễ hiểu của Phan Ngọc, đã dẫn trên, ghi là thuyên (không ghi chữ Hán) và dịch là “chim”; còn bản Đạo Đức kinh – Lão tử đăng trên website Nhà sách Trí tuệ (http://nhasachtritue.com/forum/forum_posts.asp?TID=516&PN=6) chép là toàn (không ghi chữ Hán) và dịch là “dương vật”. (Goldfish).

[116] Tôi tạm chép chữ 賊 (tặc) này theo các bản trên mạng. Chữ in trong sách là 賤 (tiện). (Goldfish).

[117] Sách in là “nước” tôi sửa lại thành “dân” cho phù hợp với nguyên văn. (Goldfish).

[118] Sách in là 閈 (hãn), tôi sửa lại thành 早 (tảo) cho phù hợp với phiên âm và giải nghĩa. (Goldfish).

[119] Sách in thiếu chữ 德 (đức). (Goldfish).

[120] Chữ trong sách (chữ viết tay) không rõ, có lẽ là gồm chữ 鬼 (quỉ) bên trái và chữ 申 (thân) bên phải. (Goldfish).

[121] Sách in chữ 知 (tri), tôi sửa thành là 之 (chi) cho phù hợp với phiên âm và giải nghĩa. (Goldfish).

[122] Câu này trong sách Trung Dung. Kim Định dịch là: “không gì hiển hiện bằng cái ẩn tàng, không gì xem tỏ bằng cái tế vi”. (Goldfish).

[123] Sách in thiếu mấy chữ: 似不肖。若 (tự bất tiếu. Nhược). (Goldfish).

[124] Đoạn này có bản đưa lên cuối chương trên.

[125] Tôi tạm chép chữ 抗 (kháng) này theo các bản trên mạng. Chữ in trong sách là: (Goldfish)

[126] Tôi không tìm thấy ba chữ thủ kì chân; chỉ thấy thủ kì thư, thủ kì hắc, thủ kì nhục trong chương 28. (Goldfish).

[127] Sách in là 嬋 (thiền), tôi tạm sửa lại thành 繟 (thiện) theo các bản đăng trên mạng cho phù hợp với phiên âm và giải nghĩa. (Goldfish).

[128] Hai chữ 夫唯 (Phù duy), trong sách in là 民 (Dân). (Goldfish).

[129] Sách in chữ 弱 (nhược), tôi tạm thay bằng chữ 脆 (thuý). (Goldfish).

[130] So sánh câu này với câu: Duy thiên vô thân, khắc kính duy thân (trời không yêu ai, chỉ yêu người nào kính trời) trong Thượng thư – Thái giáp hạ. [tức trong Kinh Thư. (Goldfish)].

[131] 徙 (tỉ): sách in là 徒 (đồ). (Goldfish).

[132] Hai chữ 己 (kỉ) trong câu này, sách đều in là 已 (dĩ). (Goldfish).

[133] Hai dòng này ở cuối sách, sau phần mục lục. “Cậu” tức thân phụ của cụ Nguyễn Hiến Lê; ngày 26/8 Đinh Tị (77), nhằm ngày 12/7/1977. (Goldfish).

Biên tập Ebook: http://www.taisachhay.com

Ebook thực hiện dành cho những bạn chưa có điều kiện mua sách.

Nếu bạn có khả năng hãy mua sách gốc để ủng hộ tác giả, người dịch và Nhà Xuất Bản